意識形態與馬克思主義及其追隨者問題

——弗格林對馬克思及其思想的批判性研究（四）

仲維光

（按：意識形態問題，是歐洲政教分離後，最近二百年為世界帶來的不斷產生動亂甚至災難的最嚴重的兩個問題之一，並且堪稱是另外一個問題——族群撕裂存在的重要基礎。

華人社會更是自五四後不僅飽受這個問題的困擾，而且其主體——大陸深陷意識形態的深淵中。一部五四百年所謂“新文化運動”之史，歸根到底竟然是一部意識形態在中文世界的發生、發展及佔據壟斷地位、無所不在的歷史。而大陸社會的這個完全意識形態化，臺灣正在走向的意識形態化，又是公認的當代一切源於歐洲的極權主義國家，如過去的蘇聯、東歐共產黨國家、法西斯意大利和納粹德國的最本質性的特點。所以專門介紹意識形態問題，不僅必要而且必須。

在對意識形態問題的研究及感知上，弗格林可謂獨具一格、獨樹一幟。這個“獨”獨在，弗格林不是從啟蒙思想、自由主義的傳統，而是從純粹宗教，即基督教傳統上認識到、感知到的。這意味著，出於他深刻的對於基督教的信仰及感覺，他清楚地看到意識形態的出處，特點，性質，以及它和基督教文化，和他看到的古希臘的思想傳統的關係。而恰恰由於弗格林的基督教感知認識非常純粹，所以他對於意識形態及古希臘思想的特點也認識得非常清晰。為此，弗格林在其對抗意識形態的一生中，對於意識形態問題作出了持續的、系統的揭露。這個揭示包括它的來源、基礎、特點，對內、對外的關係，與倫理道德的關係，以及給社會帶來的惡質變化。它們不僅具體而且尖銳，說在意識形態問題研究上，弗格林在當代思想史無出其右者，絕不是妄斷！

在我看來，如果你想重新評價五四以來的新文化運動，評價那些追隨共產黨的知識分子，評價四九年後的所謂學術，七九年後的所謂思想解放，乃至評價時下臺灣的知識空氣，你只需認為弗格林的每個論斷都是針對這些問題及現象說的。而如此，你就一定會拍案叫絕，竟然如此貼切！這就使你感到弗格林的過人！——在意識形態問題上，弗格林的認識竟然這麼“絕”！

所以我把弗格林論述意識形態問題獨立成篇。——2021.6.30）

二百年前在歐洲產生的意識形態問題，是涉及到近代西方文化思想的根本基礎的問題。它甚至影響到最近二百年的歷史進程，導致二十世紀人類史上的最大的幾次災難及戰爭。弗格林一生的學術生涯恰恰是這個百年災難的產物，因此，研究意識形態問題幾乎可以說是弗格林整個一生學術工作的核心，或者說是基礎。

弗格林明確地說，他的工作最後集中到哲學問題。所以討論弗格林的思想，弗格林和馬克思及其思想的關係一定是在基本的哲學問題，文化思想問題的基礎上展開的。

西方文化思想的根本問題，概括說來即是在把人的認識簡化為物和我，主體和客體的二元論的認識框架中，人認識的是什麼，來源是什麼，認識會得到什麼樣的知識及結論，這個知識及結論的性質又是什麼。一句話，人對於任何一種所謂真理，所謂知識的辨析問題。

在這個意義上，古希臘思想是對二元，即物與我、主體與客體的辨析，對每一種對於二者各自性質及關係看法的探究。但是意識形態則是在十八世紀末期的文化氣氛中產生的、把這種二元論在不同方面涉及的探究問題絕對化後產生的一種一元化的思想體系——絕對化的觀念體系。

在古希臘思想中，以及其影響的後世的思想傾向中其最主要的特點是對於知識的探索，而意識形態則是與之相反，是二元化思想絕對化、教義化後的帶有絕對性的真理論的一元論思想的影響的產物。所以意識形態問題涉及的是希臘和羅馬兩個時代的文化思想的不同，或者說是兩個傾向方向的思想——涉及的是西方文化思想中的根本的不同。

弗格林從來沒有定義過他所談的意識形態是什麼，但是在他的描述性、辨析性的使用中，他把意識形態等同於政治宗教，為此，如前文所述，簡言之，意識形態在弗格林那裡就是一種由一個無法證明的觀念出發，構成的一個封閉系統。它要求一切人及團體，一切倫理，政治行為都要為這個觀念封閉系統服務。它是最高的，相當於真理，要求一切人尊奉它、必要時為它犧牲及消滅任何妨礙它的人及族群。它不僅直接導致了共產黨、法西斯和納粹的產生，而且這三個在二十世紀產生的畸形的政治怪胎的持續存在的歷史，讓人們看到，這樣的觀念系統是保障他們持續存在的思想基礎。

為此，在弗格林看來，意識形態完全是一種負面的，人的思想的癌變產物。在這樣的一種認識下，弗格林對於意識形態和馬克思及其思想，在其一生中，持之以恆地進行了明確地對抗及尖銳而具體的揭示，讓人們警惕它們！

1.作為意識形態、意識形態分子的馬克思及其思想

弗格林對於意識形態問題的批判可以說完全等同於對馬克思及其思想的批判。為此，圍繞意識形態問題概括地說就是：在弗格林看來，

馬克思主義是一種意識形態，不是古希臘哲學意味上的哲學思想；

馬克思是一個意識形態分子，不是一位學者；

意識形態分子，在一個真的求知的知識分子看來就是一個“知識”騙子！

這三個看法貫穿了弗格林一生所從事的對抗二十世紀的極權主義及其思想根源，以及文化思想的研究中。

對此，在經歷了二十年代對於文化思想史的學習及研究後，弗格林明確地說，他的《政治化宗教》一書是對於納粹及共產黨——馬克思及其思想的直接對抗性分析，而這本書所說的政治宗教的核心問題，弗格林說就是意識形態問題。

在說明他對於意識形態問題的認識的時候，對於納粹及共產黨在上個世紀初期帶來的各種犯罪行為及事件，弗格林說：

對於那些犯罪行為的動機，當時我就已經非常準確地認識到，但是方向明確，也就是說認識到它是犯罪這點，但是卻並不意味著對他們具體蘊含的意義已經清晰地認識到。對於討論處理這些高度複雜的知識扭曲，變態、腐敗和粗俗的意識形態的知識工具還不存在，為此需要研究創造出這個所需要的工具。他說，他在一九三八年出版的《政治化宗教》就是在這個範圍中的研究。他提出的政治宗教概念沿用的即是，把意識形態運動解釋為是宗教變種的文獻！在這方面代表性的著述是路易•鲁吉耶（Louis Rougier）在他的《政治上的宗教神秘分子》（Les Mystiques politiques）一書中富有成效的討論。（同註解3）

對於為什麼要研究意識形態，弗格林則進一步指出：

“致使我的研究工作在歷史哲學中到達高點的動機來得很迅速，它們是由政治環境造成的。每一個像我一樣生活在二十世紀第一次世界大戰結束後那段時期的人，只要受過點教育有點理解力，就會發現自己深陷意識形態的語言及各類語言性的符號的滅頂式的洪水淹沒中。它們聲稱自己是概念，但事實上卻是從來沒有被分析過的論點和論題。為此任何置身於這個碾壓性的觀點環境中的人，都一定會遭遇到這類成為社會現象的語言。他不能夠把那些使用意識形態語言的人作為討論的同伴，卻不得不把這些人當做審視研究的對象。”（註17）

為此，弗格林對於意識形態問題的看法，首先是它的政治宗教性特點，即它是一種變形的基督教。（註：見上）

其次，它的知識特性。它在科學上是站不住腳的，不是學術研究的產物、不是一種知識，而是一種為了達到目標的價值假設。（注：見關於韋伯的一節）

第三，意識形態在政治上、社會文化氣氛上直接為近代極權主義奠定了基礎。（注18）

2.西方文化思想史中的意思形態

在弗格林圍繞意識形態，圍繞黑格爾、馬克思的思想研究的時候，他還清楚地指出，這兩個人的思想在思想史上的特點及傾向。在三八年出版的這個《政治化宗教》一書中，或者說到三八年為止，弗格林認為，作為意識形態的馬克思思想是一種政治宗教，一種替代了政治神學的世俗體系。但是四十年代後，由於投鼠忌器——他對基督教的情有獨鍾，他不願意使用帶有宗教的字詞，讓人們想到基督教，所以找到了“諾斯提派”（Gnostik）——靈知主義來替代政治宗教。為此，他甚至不得不把十八世紀末期產生的術語“意識形態”、產生的各類意識形態的根源上溯了一千年。但是，無論是什麼術語卻無法迴避這種思想在認識論方法論上的特點，及它在西方思想史中的位置及其傾向。對此，弗格林當然非常清楚。

所以弗格林明確地指出，意識形態，也就是我們說的馬克思主義思想的特點是：

①它不是古希臘思想的產物；

②它是一種把人的觀念直接和真理及價值結合在一起的思想體系；

③對於古希臘哲學思想，對於經驗主義思想的把握是最有效地認清意識形態、抵制它的方法。

④由於它是一種替代宗教，所以對於傳統基督教問題的探究同樣是我們抵制用人的觀念來替代宗教的有效方法。

對這些認識，弗格林記述說，在他三十年代初進入研究，接觸到種族問題的時候，猛然發現，一種政治理論，尤其是它要用於分析意識形態問題時，就必須以古希臘哲學和基督教思想為基礎。他從根本上認識到，除非你能閱讀原始材料，否則你無法處理他們。這聽起來似乎理所當然，但是，他後來卻發現，這竟然是一個被人無視的事實。在大學中任用的很多人每天在那裡誇誇其談地談柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁、但丁、塞萬提斯，或拉伯雷及哥德，但是根本沒讀過，也沒想去讀他們所談論的這些作者的一行字。（注19）

一九三三年的研究，三六年得以出版的《威權國家》是他試圖揭示意識形態在當時社會中的作用的第一次重大嘗試。（注20），他把當時奧地利社會乃至歐洲遭遇到的嚴重的政治問題完全歸於包括信奉馬克思主義思想的各類意識形態分子的偏執及狂熱。

由於意識形態最核心的特點是它的一元性、真理性，而這就註定了它的體系性。為此，弗格林在集中於“哲學思想”研究時對於這個“體系性”的特點特別關注到，並且針對它明確地提出這個問題的“現代性”。

他認為，斯多葛派的範疇可以轉用到現代意識形態，因為他們用一種背離神的存在基礎的被異化了的實在來替代神創的真實的經驗實在，黑格爾和馬克思這類所謂思想家的思想系統，正是基於這種異化來創立出一個思想體系的。體系的構建對於黑格爾們自然而然地就成為了最重要的事情。對此弗格林強調說：

“雖然體系是一種特定的現代現象，但是卻被各種看法的氣氛所掩蓋。在這個氣氛中，體系被絕對性理所當然地當做了一種哲學化了的模式而被運用。但是這樣斷定的現實，就遮蔽了那些真正存在中的非體系化的哲學性因素。為此，一個人在說話時就會不假思索地說，這是柏拉圖或亞里士多德的體系，亦或那是托馬斯•阿奎那的體系。然而，事實上他們卻根本沒有想到，這些思想家聽到這些——他們對於真正存在世界的經驗探索結果竟然能夠導致建立一種系統化的體系時——會被驚嚇得腦崩腳軟。對於像柏拉圖這樣的思想家，如果說一些問題是十分明白清楚的，那麼就是，在他們研究經驗上的存在和不存在之間的區別。并且了解如何評價兩種存在形式時，也就是對於真正存在的實在的探究時，無論說好還是說壞，都不會用“體系”來表述。如果某人要構造“體系”，那麼他就一定會對不成體系的真實存在進行歪曲和偽造。為此，在現代政治中的一個最重要的研究任務就是揭示剔除各種現象中的那些被體系化歪曲偽造的成分，因為它們高度助長了當代的混亂。當然，對此的研究將會不可避免地遭遇到巨大的抵抗，因為嚴格地說就是參與了這一切的那些人已經結黨成群了。為此，這些人首先要做的是必須放棄這個體系思想對於真實實在的歪曲偽造。當然他們不會輕易如此去做。但是儘管如此，如果對於歷史的認識不斷地擴展，這個擴展不僅涉及到政治史，而且也涉及到知識和精神現象史，那麼逐漸就會產生壓力，且最後有力到讓人們可以預言，這種體系化及由於其對於真實實在的歪曲偽造造成的世界混亂能夠存在的日子不多了。但是有一種情況卻屬例外，那就是巨大的社會災難導致極權主義的體系化的黨派掌握了權力。（注21）

3.弗格林對於意識形態的批判認識對馬克思主義意味著什麼？

3-1弗格林在一生的學術活動中，不止一次地稱馬克思為“知識騙子”。（注22）那麼他為什麼強調馬克思是“知識”騙子，而不強調为“政治”騙子，“社會”騙子，“道德”騙子或者“歷史”騙子！

就對上面的引述，我們看到，弗格林之所以在對抗極權主義及其思想，對抗納粹思想及馬克思主義思想上如此重視英美哲學的“通常感知”的意義及作用，意識形態問題的嚴重性，就是因為他深刻地看到認識論方法論問題所決定的人們對於知識的態度、對於人及社會的文化思想、政治思想乃至政治制度及現實政治的影響。人對於人的認知及知識的態度就是我們說的知識論問題。

通常感知及意識形態問題涉及的是西方文化思想的根本問題。如前所述，源於古希臘的西方文化思想的根本問題，“是在把人的認識簡化為物和我，主體和客體的二元論的認識框架中，人認識的是什麼，來源是什麼，認識會得到什麼樣的知識及結論，這個知識及結論的性質又是什麼。……人對於任何一種所謂真理，所謂知識的性質的辨析問題。”

在這個意義上，認識論告訴我們的是主客體的關係，主體表現客體的“知識”的性質，為此，這個辨析就告訴我們，我們的知識是人的感覺和知覺、思索過的知識，是人的摹寫，是假說。任何本體論的要求及堅持，即認為你的知識就是客觀現實，都是一種專斷。專斷的知識要求帶來的一定是封閉。而這就讓我們看到，無論唯物主義還是唯心主義，即認為人所反映的現實就是現實，或現實就是人想的那樣，都是一種狂妄的專斷，帶來的都一定是一個封閉排他的，自以為可以佔有真理的思想體系。

這個辨析首先讓我們看到，哲學史絕非馬克思說的是唯物主義和唯心主義的歷史，古希臘哲學傳統不是如此，到後世復興的希臘思想的核心問題當然也不是如此。唯物主義唯心主義只是後來的一種專斷傾向。馬克思的這個觀點就是以論帶史，先入為主的典型案例。

其次這個辨析讓我們看到，哲學史在古希臘之後確實有了另外一種極端化的傾向，即二元論對於雙方問題的研究極端化為一元論的一方決定另一方。而這就是羅馬帝國後宗教文化為歐洲及人類思想帶來的另外的極端化的一種傾向。

宗教的一神論及一元論神學進而影響決定了社會及文化思想的一元論，這個一元論則必然地導致在二元的認識論基礎上的思想的一元體系化傾向。古希臘思想的辨析特點，認識論本質決定了體系化在古希臘沒有存身之地；而宗教文化的特點則必定導致體系化成為一種教條化思想，封閉思想的特質。這種宗教文化在歐洲全面地取代古希臘文化思想的統治地位是羅馬帝國以後的事情。

對於二元論基礎上的這個思想傾向及發展歷史的辨析，非常明確的告訴我們，意識形態是一種封閉、排他的觀念系統，是把這種二元論在不同方面涉及的探究問題絕對化後產生的一種思想體系。在以認識論、知識論問題為主導的古希臘的思想氣氛中，不可能產生意識形態！意識形態是在羅馬帝國後基督教在宗教文化思想及社會占統治地位的歐洲的氣氛中發生，，在十八世紀末期的歷史氣氛中產生，是有其深刻原因的。而正是在這種意義上，弗格林非常敏銳地感到且強調了“體系”是“現代”的產物，“體系”標誌著，它和古希臘哲學的格格不入，無論柏拉圖還是亞里士多德，都從來沒有過“體系”傾向！

在這裡，認識論、方法論和本體論、觀念論、真理論是二元論思想的不同傾向及結果。它同樣反映在對於體系的使用上，認識論的體系，如幾何體系、數學體系、理論體系，是一種方法體系，具有方法的“真”，卻沒有實體、本體、實在的真理性。“真”和“真實”不是一回事。

古希臘哲學家、思想家探尋的都是認識論、方法論的體系。但是後來的弗格林所辨析的批評的體系，卻是本體論、觀念論的體系，帶有實體、實在的絕對化性質的體系。所以概括說，在古希臘思想中，以及其影響的後世的思想傾向中其最主要的特點是對於知識的探索。但是意識形態與之相反，它是二元化思想絕對化、教義化後，帶有絕對性的真理論的一元論思想影響的產物。

所以意識形態涉及的不是古希臘哲學，而是十八世紀末期後的羅馬化運動中對於復興的古希臘思想的反動的結果，涉及的是二元論基礎上的歐洲文化的兩個不同傾向的特點，古希臘時代和後來的羅馬化時代——兩種不同的時代及其文化思想的根本分歧。涉及的是哲學、知識和宗教的不同！

嚴格地說，philosophy不是religion，即哲學不是宗教！宗教曾企圖利用哲學證明其合理性，但是與之相反，古希臘思想的復活卻是為了從宗教的桎梏下解放出來，從宗教教條的昏睡中，啟蒙出來——被驚醒！

在這個意識上，意識形態是宗教世俗化的產物——千真萬確，哲學則是從意識形態的桎梏下啟蒙——驚醒出來的有力工具！

然而，正是在這點上，弗格林和近代文藝復興後，對於人的認識能力、人性的希臘式的覺醒分道揚鑣。他和這個覺醒潮流一致的是，深刻地看到二十世紀的災難，他所被直接拋入並且經歷了的各類極權主義的災難根源，即過去兩千多年的在西方社會存在的宗教傳統所帶來的問題（注23）。但是他認為，那是因為用人代替了神而產生的，去掉這個中間環節人，直接尋找神所確立的秩序及其表述的符號系統，是有效地、徹底地克服人間災難，克服人所帶來的災難的唯一方法。在這方面，弗格林的知識論依然帶有絕對色彩，絕對的本體論傾向。他忘記了，他說的那個神的存在，神性的存在，都是他那一批人的假設。他雖然已經投目於東方文化，但是卻竟然沒有能夠看到，還可能有另外一種天地人，另外一種性質的所謂神的假設。他一直依靠信仰專斷地認為，西方的上帝是一切人類的唯一的上帝，也許這就是弗格林的知識論走向悖謬，永遠停留在晦澀的神秘主義，說不清，卻又拼命要說它的原因。

3-2關於對意識形態問題的認識，弗格林說，“首先是韋伯的影響。一個學者被要求的美德之一是‘在知識上的正直’intellektuelle Rechtschaffenheit，它翻譯成英文可以是知識上的誠實，honesty。我無法看到，任何一位想要從事社會科學或更廣泛的人文學科研究的人，對於究竟為什麼會從事它，除了想要誠實地探索現實結構外，還會有其它的理由。意識形態分子，無論是實證主義分子、還是馬克思主義分子，亦或納粹分子沉浸於的那類意識形態構造，在知識上都是站不住腳的。

我無法理解，從事社會科學或更廣泛的人文學科的人，如果不想正直地研究真实實在的結構，會失去多少東西。”（注24）

對此，弗格林進一步質疑說，這種現象使得人們必定會產生一個疑問，為什麼有些本來並不是那麼愚蠢，且在日常生活中還擁有一些不那麼重要的誠實美德的人，卻在一接觸到學術問題就陷於知識上的不誠實。“意識形態是知識上的不誠實，這是毫無疑問的。因為畢竟各類意識形態都已經受到過批評考察，任何人只要有意願要去查考文獻就會立即知道，它們是站不住腳的，以及為什麼會如此。”

弗格林說，如果即便如此，他還要堅持它們，那麼人們必定會立即感到，他在知識上是不誠實的！而如此明目張膽的知識不誠實就立即產生了另外一個問題，為什麼他們如此不能夠自拔？這個根本性的問題導致我在後來的幾年中全面地研究了這個異化狀態的原因及其持續性。這個反思所得到的直接和表面的結果就是我對於一切意識形態的反對——馬克思主義、法西斯主義和納粹，他們中的任何一個都和批評性的分析的理性意義毫無關係。對此我要再次回溯偉大的思想家韋伯，他讓我注意並且至今仍然堅持認為：

從來不可能有人是意識形態分子，卻能夠成為一位合格的社會科學家。”（同上）

4.關於封閉的意識形態系統對內和對外關係的考察：

A.封閉系統內部的爭論

意識形態思想及其意識形態分子組成的世界是一個封閉系統。為此，對於如何認識意識形態及其分子問題就產生了何為意識形態，它的特點是什麼的次級問題——這個封閉系統的內部的性質問題。在對於馬克思主義問題的討論中就是：如何看到馬克思主義內部對於馬克思思想的討論，以及共產黨國家內不斷進行的所謂思想理論討論乃至爭論。

弗格林當然注意到了這個問題，他在《自傳性反思》關於意識形態這一節專門直接地談到這個問題。他說：

出於這個原因，意識形態問題就帶來了次於它的第二個意義，它帶給黨員們的問題，這類政黨之間及黨內斗爭問題。所有這些人都是作為意識形態之戰的一份子而出現的。但是這個現象卻絕不是一個完全新的現象。我們可以觀察到，它在十六世紀的宗教改革時代的精神辯論中就已經存在。我在研究那個時代的時候，對此得到過一個概括性的程式。在這樣的意識形態中的爭論中，將會到達一種，所有黨派及其成員的論述都已錯得離譜、精神陷於極度混亂的狀況。在這樣的情境中，對他們來說只要有哪怕極少的一點正確，就能夠用來支持他們作為反對者而存在下去。為此，在研究這樣的時代，對這類爭論的結構所進行的研究，對於把握那個社會的輿論情況是很有幫助的。但是對學術研究來說，對這種爭論的結構的研究卻是毫無用處。意識形態分子間的爭論及討論，可說是毫無學術價值可言！

筆者不得不在此為中文讀者畫蛇添足地加上一句！

五四後的中文界，不僅所有共產黨傾向的團體及個人內部的各種所謂思想爭論研究具有弗格林說的這個性質，而且它甚至統治了五四後的整個中文領域，直到如今。

對此，一九四九年後中國大陸所有的所謂思想研究、思想爭論，都毫無學術價值可言！它包括七十年代末期實踐是檢驗真理的標準，八十年代各類青年知識才俊的工作，乃至九十年代後至今的各類思想文化潮流。因為這一切都沒有脫離意識形態的泥淖。

B.封閉系統與外部，與學術研究的關係

那麼如何看待意識形態，這個封閉系統在和外界互動，即一個封閉的系統是否可能破除封閉而和外界發生具有良性的互動來修正自己，甚至進一步能修正自己的邊界。

一個封閉系統是否有修正自己的能力，擴展自己的能力，和外界正常交往的能力？或者在針對本節內容說得更具體一些，馬克思主義是否有修正自己、發展自己的能力，馬克思主義及馬克思主義者是否有和外界正常交往的能力？

對此弗格林用自己的經歷明確地指出，這是不可能的。

意識形態之為意識形態就是因為它自成系統，自以為是，妄自尊大！——封閉、自以為是必定妄自尊大！

在《自傳性反思》中，弗格林極其明確肯定地指出，意識形態及其分子的這些特性也反映在他們對外的態度。在緊接著對其內部鬥爭的描述後，弗格林以自身的經歷描述了意識形態分子和非意識形態人士，或者說和學者討論時的態度及方式。對此他說：

由於我對於學術問題、意識形態的態度，我遭到各類不同的意識形態追隨者的攻擊，他們給我貼上了形形色色的標籤，共產主義者、法西斯主義分子、納粹、老牌自由主義分子、新自由主義者、猶太分子、天主教徒、信教信徒、柏拉圖主義者、新奧古斯丁主義者、托馬斯主義分子，當然也有黑格爾主義者。別忘了，據說我也曾受到過休伊•朗的巨大影響。（注25）

對此弗格林認為這份龐雜，很多甚至是大相徑庭的標籤竟然堆在他一個人身上，這對他來說還有點重要是因為，每個標籤的描述所顯示的一定是那位批評者的眼中釘是什麼，他眼裡看到的你是什麼性質的人！這個混雜荒謬的圖像就可以讓你很好地看到：在這些意識形態分子的眼中、思維中、氣圍中存在的那種知識及其感知的扭曲及腐敗。

為此，弗格林說，如此，人們就能夠很容易理解他為什麼從來不回答這類意識形態分子的批評。因為“這類批評者能夠作為學術研究的對象而存在，但就是不能夠作為和你討論的討論者存在。”

你不可能和意識形態分子進行討論，因為他的思維系統及精神都是封閉的、排他的！（同注24）

5.意識形態-馬克思主義對基本倫理、人性的敗壞

弗格林對於形形色色的意識形態的態度，尤其是納粹的國家社會主義，永遠是毫不含糊、明確地給予拒絕。對此除了知識方面，求知方面讓弗格林無法接受意識形態外，特別讓弗格林無法容忍意識形態的另外一個原因是：封閉的、妄自尊大的意識形態，即馬克思主義一定會導致對人的基本倫理及人性的敗壞，直接、放肆地違背踐踏，尤其是它竟然會導致有一幫人以殺人為快！

對此弗格林在《自傳性反思》中特別強調說：

我對納粹乃至其它那些意識形態痛恨的更深層的原因是一種原始本能的感情。我從心底對在殺人中享受到樂趣的那類想法及人感到厭惡。在它們剛出現時我非常不理解這種樂趣究竟意味著什麼。但是在經過了多年的對革命意識的充分探究後，我對它有了瞭解。這種樂趣是基於對一種偽裝的人的本性認同形成的，而這一取代了最原始本能本性，現在被認同了的偽裝的本性就是：要奪取權力最好的辦法就是殺掉某些人。於是這一被認同的偽裝本性就讓人類失去了原始的原來自我，成為它的替代物。（注26）

這就是說，人不能夠殺人這些最基本的倫理道德，被那些認為掌握權力是最高原則的人破壞毀滅了。為此某些個人或某一幫人就可以心安理得，甚至歡呼他們的殺人行動了。而這就是二百年以來在歐洲羅馬化運動中不斷出現的革命運動為人類帶來的災難。

弗格林說，對於這種現象其中的某些問題，他在一九七〇年出版的《遭到蒙蔽的真正存在》（Eciplise of reality）一書中論述過，對於這個問題的探究的其它最好的例子。對此，弗格林特別提到加繆和梅洛龐蒂。他認為在加繆的探究中揭示了一個為了獲得他失去的東西的替代物，就必須殺掉某些人的例子——著名的圣賈斯特（Louis Saint-Juste）說的話，布魯圖斯（Brutus）必須要麼殺人要麼自殺。而對於那些失去了自我，然後想要重新集結運用極權主義性的權力再次攫取它的知識分子所推行的那種冷靜的謀殺，弗格林認為，梅洛龐蒂在一九四七年出版的《人道主義的恐怖》中做了精彩的揭示。

弗格林稱這類知識分子是拉皮條的，他說“對於具有這類品質的人，我從來不會有同情或任何類似的感覺，永遠會毫不猶豫地痛罵他們是“嗜血的畜生”。（注，同上）

6.封閉自大的意識形態必定導致一個社會正常語言及文化氣氛的敗壞及變態

A.意識形態，即馬克思主義、法西斯主義和納粹思想，不僅會嚴重地敗壞倫理道德，而且一定會污染敗壞社會的文化及語言，使得一個社會萎縮變質。因為封閉、自大不僅會導致語言表達的蛻化、萎縮，而且在自大的方向上必然導致一種專斷的假大空，乃至騙人的昏話。所以簡單化、喧囂化，即我們文革後常說的假大空，一定是這個意識形態系統及意識形態分子的語言特色，帶來文化及社會生活的蛻化。

對此弗格林說：

讓我無法掩飾地憎惡反對意識形態的第三個動機是，人應該努力抵制影響他的語言的各種負面因素，保持語言的乾淨。如果要說在這方面那些意識形態及意識形態分子有什麼特點的話，那就是對語言的破壞蹂躪。他們有時候使用高度複雜的晦澀的知識性的黑話，有時又是極度低俗粗劣。從我個人和各種不同類型的黑格爾分子和馬克思主義者打交道的經驗，我有一個印象，有相當數量的人，他們雖然在知識上的能力更多地是馬克思主義而非黑格爾式的，但是由於黑格爾看起來更為複雜就選擇了黑格爾。這種不同選擇不是因為對這兩個人間的信任度不同而是因為口味，他們喜歡用這樣的黑格爾式的佈局方式來下棋。

由於黑格爾更為複雜，因此弗格林直接揭示了它的後果，以及可以直接和間接達到的目的。

按照弗格林在《自傳性反思》中所說，黑格爾的體系及方法提供了一個巨大的迷宮，無論你從這個思想迷宮的哪個地方起步，都足以讓你的一生在這個迷宮中徘徊，並且無法走出去。這樣你就忽視了一個基本的問題，設立這個晦澀的迷宮的前提是什麼，這個迷宮的界限意味著什麼，外界又是什麼。而這就涉及到更為根本的問題——如果這個前提是經不住考驗的，它的界限及外界的景象意味著這個迷宮毫無意義，那麼整個這個迷宮涉及到的就是，它完全是一個封閉的騙局，不值得在其中徘徊探究。

對於黑格爾以及馬克思主義的意識形態分子來說，他們很清楚對於封閉的意識形態來說，涉及到前提的討論是危險的、被禁止的。因此他們堅決地拒絕和你討論前提，總是會說，相信這個前提你才會明白整個體系的巨大意義，也就是只能進入、接受它的語言方式及限制才能夠在這個體系中進行討論。

對於黑格爾分子來說，黑格爾體系也的確是有足夠的複雜性，讓他們在眩暈中徹底地忘掉前提、邊界和外界其它思想方法和思想的存在。還不僅如此，弗格林具體揭示說，由於黑格爾自己對於哲學史問題非常了解，他的體系的前提來源於普羅提諾（Plotinus，204-270）（注27）和十七世紀的新柏拉圖主義的神秘主義傾向。而他之後的那些信徒則沒有能力去討論這個前提，甚至更多的人根本沒有這種背景知識，想不到去探究這些問題。

B.在有關前提問題中，馬克思是否有問題時，弗格林說：

“在馬克思的案例中則非常容易地就能看到各種前提是錯誤的。當馬克思談黑格爾時，他如此惡劣地扭曲它們，以至於負責出版他的著述的誠實的編輯們都無法幫他掩飾，而只能夠謹慎地談到他們發現的問題。馬克思早期著述的出版者們，特別是蘭德斯胡特（Siegfried Landshut）在談到馬克思對於黑格爾法哲學的研究時評述說，‘……如果可以這樣說的話，我們可以把馬克思對黑格爾的誤解說成是出於某種目的的一種表達方式，在這裡他把所有黑格爾的概念都說成是事實的陳述，而不是說明觀念思想的謂語。’但對於這點，我必須用一種不那麼令人愉快，且不太文明的方式明確肯定地強調，馬克思這樣做，因為居心叵測、懷有具體的目的，所以馬克思可說是一個知識騙子。這也就是說，他為了維護一個能讓他使用暴力行為，在道德性的憤怒外表下處置人的意識形態，為了證明這個意識形態的合法性，而這樣去做的。

在一九五八年我在慕尼黑的就職演講中明確地談到這個問題，並且利用那個機會探究了基於這個態度所帶來的精神錯亂。但是無論怎樣，馬克思總還是在一種很高的知識水平上論證它的。對於我以如此直率地陳述稱馬克思為知識騙子，並且說他所從事的知識欺騙很容易地用同樣的方法，用遮蔽在黑格爾前提上的那種黑暗來解釋它，這個說法當時引起了驚詫，并且同時在媒體上也產生了巨大反響。”（注28）

弗格林說，馬克思所製造的巨大的眩暈建立在他斷然拒絕亞里士多德在論述問題上所要求的對原因的探究及論證。這個探究對人來說，他的存在不是出自自己，而是由一切實在所具有的神性基礎所導出的。加之，馬克思和當代那些浮誇地吹捧他的人不同，他享有很好的哲學訓練。他知道，對於人的存在原因的探究是關於人的存在的哲學中心問題，為此在這個領域中，要想摧毀人的基本屬性，就得把個體的人解釋為社會的人，且必須由此拒絕討論人的存在的原因問題。而這個做法就是弗格林前面說的把前提換了，所以弗格林說：

我們必須承認，馬克思要比黑格爾誠實。黑格爾從來沒有公開說過他在哪些地方拒絕了什麼。但是它的影響卻是和在黑格爾那裡一樣，因為他的同時代的批評者當然知道亞里士多德要求的對原因的探究論證，以及黑格爾體系的新柏拉圖主義的背景來源。為此這也就是說，同代人知道這種沒有經過論證的替換或暗中偷換，嚴格地說什麼也沒說出來。但是，在當代西方文明中的學界和知識界的普遍衰敗，提供了一個只是以觀點來支配社會的背景。這種情況毫無疑問在中世紀和文藝復興時代會被一笑了之。

C.在談到當代他對抗意識形態——馬克思及其思想所遭遇到的問題時，弗格林說：

倘若我們由馬克思再轉到十九世紀後期和二十世紀的那些意識形態，我們遭遇的討論景象甚至又遠遠地低於形成馬克思思想時的背景的知識水準。而這就進一步激發了我尤為特殊的對意識形態分子的痛恨和反對。

由於這些意識形態分子粗俗地對待知識爭論，並使得那些公開的討論染上暴民政治色彩，這就使得今天已經到達這種地步——必須把這類意識形態分子看作是法西斯主義分子、獨裁專制主義者。因為即便是在政治及知識問題的討論史中，人們也必須知道，他想要討論的問題已經進入了實際政治事務的討論。所以在歷史及哲學知識領域中一针見血地針砭這類人，被認為這對於社會環境來說已經是非常重要事情了。

而對於我們不得不從事的辨析，由於支配討論的那些人的意識水平太低，根本不知道他們的那些說法在專業知識領域中不過是一種無知的扭曲。所以甚至不能夠稱這些人是知識騙子，而只能夠說他們是一些能力和品質還完全低於最低的讀寫要求，卻有著強烈的表現慾的二百五。

弗格林接著具體談了對於就這種意識形態問題，與這類意識形態分子討論所跌入的尷尬局面。他說在一九六四年在慕尼黑大學開設了《希特勒和德國人》（注28）的課程，結果竟然最終跌入國家社會主義的語境水平。他發現，要展開對於納粹，即國家社會主義的批評性討論極為困難。因為人們面對的國家社會主義及和他們有聯繫的文件和當年黑格爾及馬克思時代已經不一樣了，這些材料已經遠遠地低於可以用理性語言討論它們的水準。要想對付這樣的語言方式人們必須首先創造一種新的使用語言的哲學。這種語言要依據哲學家感知到的人性的經驗，以及那些完全沒有能力閱讀哲學的人以其粗鄙的方式所使用的各類變態語言的基礎，來重新探究納粹意識形態的各種表征。

弗格林在這裡指的究竟是一種什麼樣的探究？對此，他在《自傳性反思》中對於奧威爾的推崇能夠解答這個問題，奧威爾在《一九八四》中對於大洋國及真理部，尤其是新話、新思維的揭示可謂給弗格林的這個看法提供了一個如何認識這類粗鄙變態的語言及由它形成的意識形態的特征。

對於這種粗鄙的語言及知識氣氛，弗格林一针見血地指出：

這類被我描述為粗鄙的語言方式，當它們關聯到社會問題的時候就釀造了暴民政治的氣氛及基礎。為此我要再次強調，絕不能夠允許這類人及語言方式作為和我們進行討論的夥伴而進入我們的討論領域！這類人及語言只能作為科學研究的對象！對於這種粗鄙及充滿暴民政治的特性及氣氛，我們絕不能夠掉以輕心，也不能置之不理，因為它們是關係到我們社會的文化及政治生活的生死問題。正是由於這些粗鄙的人製造且主導了社會的知識氣氛，才使得像希特勒那樣的人產生并且能夠攫取權力。

對此，弗格林進一步指出，在德國，如克勞斯（Karl Kraus）在過去三十年在《火炬》（Die Fackel）雜誌上所做的揭示及分析中所指出的，那些在學術、文學及新聞領域中的語言破壞者，貨真價實地是應該對納粹殘暴罪行負責的罪犯。因為只有社會良好的環境及氣氛被這些粗鄙的人所敗壞毀滅，納粹的犯罪才會成為可能，那些真正能夠代表這種粗鄙精神的人才有可能成功地攫取權力。

弗格林簡介的論述，讓人清楚地看到：意識形態，及其對於語言及語言環境、氣氛，社會文化氣氛的破壞為極權主義者的上台鋪平了道路，創造了土壤及空氣。而其後二十世紀的歷史表明，只有在這樣的土壤和氣氛中，徹底地意識形態化的社會中，極權主義才能夠得以持續地存在。柏林墻及東歐集團的崩潰，以及此後中共繼續存在的經驗事實，從兩方面說明了意識形態與極權主義政權的血肉相連性，重要性，即馬克思及其思想對於共產黨社會的重要性。在這個意義上，弗格林對於意識形態問題，對於馬克思及其思想的看法，不僅是沒有過時，而且是超前的。