浮花浪蕊鎮長有，才開還落瘴霧中——對五四及百年紀念的質疑（上）
（写在反叛五十周年之三）
仲維光
按：這是筆者剛剛完成的有關五四及百年紀念問題的文章。讀者從目錄可以看出筆者討論的思路。
筆者認為五四是當代西方——世俗化基督教社會，“政治化、物質化基督教社會”擴張史的一部分，因此基於當代西學的思想史、文化及社會政治學的對於這些問題討論的基礎，系統地討論了五四問題。上部討論了五四問題的必須了解的思想背景及認識論、方法論的基礎。下部討論的則是具體的五四所涉及的思想及概念問題。
本文近三萬字，筆者對百年來五四遇到的主要問題，科學、民主、啟蒙以及所謂浪漫主義進行了辨析，並且分別提出了從西學，以及中學研究五四問題的看法。（2019.7.26）
目錄：（上部）
一.“老生常談”的五四及百年紀念
二.涉及五四無法迴避的兩個根本問題：西方中心主義及多元文化問題
A.西方中心主義與歐洲文化思想特點
B.多元文化問題是啟蒙以來的近代思想產物
C.阿隆對多元文化問題的沉痛反思
三.涉及五四必須了解的西方百年來對歷史的不同方向的探究
A.文化保守主義對歐洲社會發展趨勢的看法：
B.啟蒙學者如何看政教分離後的歐洲社會困境
四.五四與文化研究的新視角：
1.文化的開放與封閉問題
2.庫恩理論帶來的新視角—不同文化不可比
3.文化社會學、文化人類學問題的經驗研究
（下部）
五．五四及百年紀念所必須的概念辨析
1.五四及百年紀念的認識論問題
2.用西學的方法來研究五四，基礎是當代西學中討論的基本問題：
3.五四推崇的科學和民主究竟是什麼？
4.五四推崇的啟蒙是什麼？
5. 致命的誤譯：romantic是“浪漫”，還是“羅馬式的”、“宗教式的”
六．結語：回顧與展望
1.五四及其百年陰影
A.科學與唯科學主義
B.希臘民主與當代民主
C.歐洲近代啟蒙與中國當代啟蒙
D.小結
2.展望——五四百年後的起點
3.對五四及百年紀念的中學研究的推想
上部：
一.“老生常談”的五四及百年紀念
五四發生已經百年，紀念五四、反思五四也已經成了一個例行的題目。然而，這個題目，幾乎每個談五四的人都會承認，它改變了中國一百年來的歷史；而又幾乎是所有人都看到一百年來，中國社會發生的災難以及文化和社會的毀滅性的變遷。儘管如此，在談論思索紀念五四的時候，卻是在年復一年地重複以往的論點，使用同樣的語言方式，總結也罷、反省也罷，甚至所謂“研究”也罷，用“老生常談”來形容每年紀念五四的文字毫不為過。
很少有人質疑這個“老生常談”，但是這個老生常談卻是非常明顯地存在在那裡。我們說它是老生常談，首先因為它對於百年來有關五四提出的問題，以及討論的語言方式的回顧，它從來沒有讓人感到有過一個根本性的變化，或者說需要有一個對這些問題的基礎的質疑。相反，一直運用並且圍繞西化、科學和民主等等類似的概念，在一個固定的程式中周旋。這也就是說，它從來沒有感到需要對這些概念自身的定義及內容問題，以及圍繞這些概念的歷史問題、文化問題的討論，重新進行審視。
細觀五四前後以及其後一百年的歷史，任何有思想及思維能力的人、有感覺的人，或者會看到五四出現的現象的影響所受到的源於十九世紀歐洲的政治及思想，那是那一階段歷史性的、相對性的看法，不是絕對性的，被普遍接受的看法；或者會更進一步看到，那些看法不僅在當時就受到質疑和探究，而且百年來一直在被人們不斷地質疑和研究。我相信，有感覺的人一經提醒就一定會感到問題的嚴重性：怎麼可能一百年前接受的這些概念，隔著文化及語言的思想，沒有任何問題？百年來沒有任何深化甚至否定性的變化呢？
了解如何思索、評價五四提出的西化口號，科學、民主乃至啟蒙等西化內容，首先必須進入當代西方思想史、社會政治史的研究領域。這是五四研究、百年總結思索的基礎。
事實上，只要對比西方過去百年來在思想問題上的變化也可以看到這個問題的重要性。百年來西方思想界，不僅在哲學，而且更在社會學、政治學、歷史學以及文化問題上的認識一直在不斷變化，甚至可以說在一些領域發生過顛覆性的變化。為此，研究西方學界的題目及研究方法的深入及變化，五四推崇的對象的變化一定會讓我們明確地看到：對於五四的認識，百年來歷史的認識，絕對不應該百年如一日地談論五四時代的西化問題、科學和民主等問題。西化、科學、民主，究竟指的是什麼，誤區是什麼，悖謬是什麼，百年以來已經不斷地受到質疑！而這就告訴我們，任何一位或者自己就是研究西學的人，或者如余英時先生那樣聲稱自己是繼承了胡適的傳統、“引入西學”來研究中學的人，對於五四及百年反思問題的提法和語言方式，不可能也不應該不與他所遵循及推崇的西方學術一起變化。如果在他們提問題的方式及研究中看不到這個變化，那就意味著他們的談論一定是出了問題，或者說在根本上非常值得質疑。
五四及百年紀念絕對不應該是一個老生常談的問題，而應該不斷地有新意，有變化，有所否定及有所新的視野。一百年來世界和中國都經歷了巨大的災難，很多問題的提法和看法，討論的角度都已經徹底地變了。
二.涉及五四無法迴避的兩個根本問題：西方中心主義及多元文化問題
無論五四還是五四百年紀念首先涉及的都是如何認識西方，以及如何認識世界上已經存在的不同文化問題。因此涉及五四及五四百年紀念的第一個問題就是“西方中心主義”及“多元文化”問題。
A.西方中心主義與歐洲文化思想特點
西方中心主義或者說歐洲中心主義，是信奉基督教的歐洲所獨特具有的一種傾向。因為從文化思想上看，一神論的基督教天生就帶有絕對的排他性，以及以自己為中心的傾向。而從認識論的角度，一元論實際上是歐洲人所固有的二元論思想的一種極端化傾向。這個一元論傾向意味著有一個絕對的一體化，以及朝向這個方向的發展。而這就使它天生地具有排他的中心主義的特點。
這種信仰及知識論的傾向不僅導致對於非我文化，非我思想信仰，非我族類外延性的封閉及排斥，而且對於這個社會內部的各種思想及存在也同樣是一種禁錮，或者說桎梏。為此，在經歷了中世紀後，在其內部發生的文藝復興及啟蒙運動、政教分離運動，首先意味著是，歐洲人為了自己的思想和精神的解放，社會的解放所作出的努力。在這個意義上，文藝復興和啟蒙運動也可以被看為是內部對於思想及文化禁錮的中心主義、一元論的解脫。
文藝復興、啟蒙運動帶來的思想解放運動直接面對的是基督教神學教條的“一元論”，為此，它採取的方法是藉助復興古希臘哲學，使得人們的思想重新回復到二元論，以此來對歐洲人建立在二元論基礎上的思想認識重新展開質問、考察及探究，從而讓人們掙脫一元論的基督教教條帶來的桎梏。
古希臘的二元論和其後基督教社會的一元論的最根本區別在於，在二元關係的探究上生出的是多種認識，這多種認識及思想在古希臘是平權的，所以古希臘無論文化思想還是政治社會結構都是多元存在，而其後的基督教千年存在卻都是一元性的。
對認識及其對象的二元論的考究，帶來的是洛克、休謨以及康德等哲學家對於認識論、知識論問題的探究，它在二三百年前，直接面對的是基督教神學的一元論對於人的思想的禁錮及麻痺。但是，啟蒙的進步並沒有一蹴而就，帶來徹底地擺脫，相反從神學一元論解脫了的歐洲，在最近二百年很多所謂知識精英及社會群體廉價地跌入世俗一元論。這個一元論就是十八世紀末期後迅速產生的各類觀念論、意識形態——各類體系論。體系論不是復興古希臘哲學的產物，在古希臘沒有體系論。相反，它是基督教經院教條思想的世俗產物。正是因為此，最近一百年，自覺地認為自己是近代啟蒙思想的繼承人的自由主義思想家卡爾•波普（Karl R. Popper）和阿隆（Raymond Aron）等人，直接面對的就是世俗思想中的一元論、歷史決定論。這個歷史決定論的直接體現就是在百年前的五四時期，源於歐洲、在世界各處迅猛氾濫的以歐洲人的社會變化作為模本的進步論，以及放肆的充滿侵略性的西方中心論。
二次大戰後，歐洲人進一步對於發生在歐洲的兩次世界大戰及兩個極權主義進行了反思及研究，世俗世界的一元論從自身的文化社會層面進一步擴展到不同社會及文化的認識及關係問題。為此，上世紀五十年代末期，即五四发生四十年後，對西方中心主義否定性的批判迅速在思想領域和社會領域擴展。到上個世紀八十年代，反對西方中心主義的傾向已經佔據主流社會。
為此，這個歷史讓我們看到：談到五四，反省五四首先應該看到的是，當一九一九年中國的所謂知識人充滿狂熱地追求“進步”，狂熱地吹捧西方的時候，西方正在開始進行的是對於歷史決定論、進步論，對於剛剛經歷過的災難——第一次世界大戰及兩個極權主義的誕生，對於二十年代的各類政治、經濟和社會問題，以及各類文化思想現象反省、討論、質疑及探究。二次大戰、冷戰讓這個反省更為深化，並且產生了根本性的變化。這也就是說，這個起自一次大戰後、五四后的質疑和探究，到今天在西方已经進行了一百年。它在思想上，在西方已經徹底地否定了歷史決定論，一元論以及所謂進步論，從而也就是否定了人類社會的一元論、歐洲中心論。
B.多元文化問題是啟蒙以來的近代思想產物
多元文化問題和上述反對一元論的歐洲中心論思想的發生幾乎可以說是同步的，而且具有相同的認識論基礎，歷史淵源。
起於文藝復興及啟蒙運動的思想自由不僅在思想上帶來否定一元論的多元論，而且在社會及政治問題上帶來政教分離。政教分離必然給歐洲社會帶來內部的多元存在，以及相應於此的多元文化。而為了保證這種文藝復興以來在歐洲發生、發展的思想自由、多元存在，歐洲國家就需要保證它們存在的民主制，以及民主制度下的多元制。這一系列的問題是相輔相成的。
歐洲近代思想及社會、文化發展的軌跡讓我們清楚地看到，從一走向二，造成了歐洲的文藝復興、啟蒙運動，而從“二”走向“多”，及從“內”走向“外”、走向世界則成為文藝復興和啟蒙運動在當代的繼續。
多元文化的平權存在，保證它們存在的多元制度，首先是歐洲人為了自己內部的政治、文化及社會問題而產生的要求及付諸實施。然而，歐洲人把自己及其影響推向了世界，推向地球的每一個角落，因此克服一個社會、一塊大陸（歐洲）內部的一元論、排他的中心主義的傾向，就絕對不會只被局限在自己的內部，因為不僅內部連著外部，外部同樣是內部的保障，而且因為根本的思想基礎是同樣的！所以它必定導致歐洲人在試圖全球化的時候，某些歐洲人把自己的文化及社會、國家當作世界的模板、標準，要求世界遵照歐洲的規範發展的西方中心主義，遭遇到內部及外部的對抗，以及反省。
歐洲人經過了二三百年的啟蒙運動，走到了最近一百年。在這一百年，即我們不假思索地跪倒在歐洲面前的時候，可憐的中國知識人沒有發現，你面前的這個歐洲人其實已經開始或者正在反省自己曾經使用屠殺及鎮壓，或者滅絕或者強迫其它族群跪服、歸化自己。他們已經開始反省自己過去幾百年來的“罪行”。他們曾經放肆地、不知好歹地毀滅甚至消滅了多少其它族群及其文化，而這一切都是人類寶貴的文化的一部分。
歐洲人終於發現，這種征服性的思想文化基礎，它的刀最後導致的是指向自己。所以在半個世紀前，反對西方中心主義、各種文化平權，它們對於人類的重要性在西方開始被廣泛地認識到。為此，為了讓總結五四的知識人知道這是西方的思想大師的警告，而警醒、反思：這樣通行的西方思想為何至今沒有引起我們注意，我在這裡再次逐字逐句地引述阿隆在八十年代初期的話。
C.阿隆對多元文化問題的沉痛反思
對於文化思想上的多元性的重要，阿隆明确地说：
“思想和精神上的多元论就是我们既不能够声称拥有数学或物理那样的真理，也不能够降低回到日常生活的那种随意的看法。这个多元论已经植根于我们的文化传统中，因为它是依靠那些一直竭力否定其它的各种信仰所表现的错误所论证或检验证明了的。
只要伊朗的什叶派教士想要像苏联共产党那样统治市民社会，那么伊朗的什叶派和马克思主义列宁主义就属于同一个家族。西方人之所以比列宁和霍梅尼的信徒要高级一点，是因为西方人已经知道在科学真理和宗教信仰之间存在着区别，尽管科学真理也永远是暂时的；由于他们不断地挑战自己，他们还知道，我们的文化在某种方面上也是很多文化中的一种。拒绝怀疑雖然可能提高战斗的狂热，但是卻排除了和睦的可能。
如同那些马克思列宁主义者一样，霍梅尼伊玛目使我们想到，即便是在我们这个时代，那些充满活力的信仰还是能够引起十字军东征。今天的西方人不仅认识到多元论在道德上的权威性，而且也认识到我们文化的特殊性，只有这种多元论才是唯一一条有意义的历史道路。”（英文本471-472页，德文本486-487页，中文本935）
阿隆认为，西方人之所以在这个世界的很多事情和很多地方陷入困境，就是因为过去及现在在很多事情上还没有认识到这点。而这种历史和现实的教训也让西方人比其它文化的人都更多地了解到多元文化的重要性。他说，“那些撕裂我们的对历史的认识的痛苦的矛盾冲突，尽管我们可能还没有能力完全克服它，但是我们还是已经能够抵抗它了。（英文本，474页，德文本，489页，）
三.涉及五四必須了解的西方百年來對歷史的不同方向的探究
如上所述，認真定位研究五四及百年紀念，必須了解西方在這一百年來對自己思想的走向的認識，尤其是那些直接關係到我們思索五四問題的具體的思想及文化動向。為此在一篇簡短的文字中，雖然不可能全面並且詳盡地列舉出來，但是我還是願意在此談幾點在談這一百年來的思想問題的時候，絕對不能、也不應該看不到或者迴避的問題。
任何人都不會否認，並且應該看到，在過去的一百年西方歷史發生了幾乎可說是有史以來的最大的人製造的災難，兩次世界大戰，兩類極權主義國家，一億以上的人或者死於戰禍，或者死於族群屠殺和迫害。為此，對於歐洲和西方來說，在歷史和社會文化問題上不再是十九世紀中期后那種充滿樂觀精神、侵略精神的擴張，而是反省，甚至可說是惶恐的反省。究竟西方發生了什麼問題，未來會如何？
西方對自己的反省表現在兩個方向，即在對於自己社會的思想及文化進行的反省中，它究竟在什麼地方出現了問題，是一種倒退，還是一種前進的結果。它們又各自表現在哪些問題上。
在開始的時候，即一九一九年五四的那一段時期，人們認為歐洲社會出現的危機及災難，民主社會的崩潰，極權主義、法西斯主義的出現是一種倒退，發生的原因，歐洲人甚至到別的地方尋找原因，如認為俄國出現的專制是一種韃靼式的、亞洲式的專制。但是很快這種觀點就發現這種解釋導致很多無法解釋的矛盾，為此開始到歐洲自身的歷史及文化中尋找原因。對此，出現了大致兩種傾向：一種是繼續沿著啟蒙主義的方向，另外一種是文化保守主義的思索。
一九〇一年出生於德國科隆，其後移居成長在奧地利，三十年代末期逃亡到美國的文化社會學家弗格林（Eric Voegelin）是文化保守主義傾向的代表人物。他認為，災難發生的原因，西方社會出現危機的原因在於：一個社會失去了它存在的信仰前提、宗教基礎，政教不能夠分離，人不能夠為“本”，更不能膨脹乃至替代上帝。
生於一九〇二年的波普和生於一九〇五年的阿隆等自由主義思想家則是啟蒙主義在二十世紀的代表人物。面對二十世紀初期歐洲所發生的災難和危機，他們把對於西方社會的政治及文化問題的思索繼續推進，開始更為直接、徹底地審視、反省歐洲文化的基礎、社會的基本結構和政治制度是否出了問題。
A.文化保守主義對歐洲社會發展趨勢的看法：
弗格林的思想非常典型地代表了西方文化保守主義對於發生在歐洲的災難的看法。他在一九三八年發表了他關於政治宗教問題的研究著述。這本書可謂奠基了他對於文化社會問題一生研究工作的基礎。他在書的前言中就說，這本書是為了把對於當時社會存在的嚴重威脅及問題，從學術、政治和社會問題的探究進一步推展到更為廣闊的領域。對於當時蘇聯的布爾什維克主義，意大利的法西斯主義和德國的納粹——國家社會主義毫無阻擋地在歐洲大陸像瘟疫一樣地迅速傳播，年輕的弗格林認為，這個極權主義的群眾運動不僅是道德、政治上的錯誤發展，這也就是說不能夠只是在道德倫理層面來譴責他們，更絕對不能夠說它是一種向野蠻時代的倒退，而必須要看到它們的出現在人類的存在問題上的更深刻的根源。
在弗格林看來，這種大規模的群眾運動，政治化的集體主義行為有著跟深刻的基督教的宗教因素的原因。從中人們可以清楚地看到基督教的宗教特征，即基督教精神的世俗化的特征。這也就是說，它是歐洲歷史發展、現代化發展過程的產物。而人們為什麼沒有覺察並且認識到這一點，這是因為人們錯誤地理解運用了“宗教”和“國家”這兩件事物。
即如在這本書出版時他所說的，它的題目“政治宗教”就意味著，這本書是對於啟蒙所帶來的世俗化過程的一個公開的反駁。對此，他嚴厲地否定了在這個過程中作為現代社會標誌的所謂“宗教和政治的分離”——政教分離。
在他的批評中，最重要的是他徹底地把人類學，即从生物和文化的角度，全面地研究人類發展的学科賦予了基督教的特性。他斷言，人類存在可以歸結於具有根本性特點的三個方面，也就是在社會的政治存在中，人的所有特征都是由從肉體到精神，再到宗教這三方面展示的。
對於弗格林來說，在被稱為“人本主義者”的思想家馬基雅維利（(Machiavelli，1469—1527）和莫魯斯（Morus）（即莫尔爵士，烏托邦一書作者，Sir Thomas More，1478—1535））那裡，已經可以明顯地看到新時代對於基督教思想的排斥和取代。這種傾向在其後二百年通過啟蒙、觀念主義（或說唯心主義，idealism）最終達到現代化、現代社會的頂點。
在弗格林看來，在社會的政治生活中宗教的急劇的退出和消失，並沒有滅除人們對於宗教的需要，即人所固有的宗教性。這一現象的結果只是把本來在精神世界中的具有超越性的上帝推到了塵世世界，使得人們誤以為人間的事物和個人群體能夠取代上帝及宗教。
在弗格林看來，如果人們不是在彼岸世界尋找救贖和救世，而是居然越過了人類的經驗及感官觀察的能力界限，在此岸尋找救贖和救世，就產生了危機和災難。為此，對於弗格林來說，現代世界中存在著的在政治領域中把某些東西的重新神聖化、宗教化，這就意味著原來的上帝不再在彼岸，而在此岸世界。人們在試圖以一種世俗基督教，一種被“上帝化的符號”替代彼岸世界的基督教和上帝。而這就從上個世紀初期在歐洲社會及其文化思想中形成的意識形態，這種世俗教條把階級、種族、政黨及某部分族群升華到上帝的位置。
對於產生這個傾向的原因，弗格林並沒有只是停留在對於三十年代的現象進行分析，而是進一步直接追溯到“西方”三千三百年前的歷史，在基督教誕生前的一千三百年，在古代埃及的一神論傾向、世俗化的權力以及教團力圖取代彼岸的超越宗教及上帝的傾向。
在這個歷史性的探究中，他特別提出出現於公元二世紀，自認為能夠感應、理解、並且以人的知識替代神及其宗教的諾斯替派。他認為，諾斯替派的出現是近代出現的意識形態問題的淵源。因為在弗格林看來，這種徘徊於二元論和絕對的一元論間，取代宗教的所謂知識，是一種人的自以為是，過渡膨脹後的結果。它導致的是以人的意識形態取代宗教。為此，他認為所有啟蒙以後的所謂新的思想，包括實證主義、黑格爾的觀念論、馬克思主義、尼采學說、存在主義等等，都是這個諾斯替派的繼續，是它發展到新時代的結果。
弗格林認為，諾斯替派帶來的思想傾向，打斷了人所固有的對於超越性宗教的精神追求，它相信並且試圖在現代大規模的群體運動中，以“人”自己的思想和行為來排除塵世間的“惡”。當代社會的危機“起自於中世紀的結束”，“宗教社會的崩潰”。因為它沒有在歷史性地已經存在的教會的框架中進行宗教的改革和新生，而是駛出這個框架，棄它而去。
為此，總結弗格林的思想如下：
1.他認為宗教、基督教是一切國家存在的前提。由於國家是宗教的衍生物，所以政教絕對不能夠分離。
2.造成政教分離的是人的膨脹，以人的所謂知識，也就是近代所稱的意識形態來取代超越性的宗教及其精神。替代宗教、世俗宗教，或者說具體的人及黨派政治化了的宗教是最近一百年各宗災難的根源。
3.他認為重新回到政教合一的社會是走出二十世紀，以及人類所面臨的危機的出路。而這就導致他認為，產生於歐洲的民主只有在基督教社會才會實現。
B.啟蒙學者如何看到政教分離後的歐洲困境
對於最近一百年，即二十世紀歐洲和人類世界發生的巨大的災難，二十世紀的自由主義學者——歐洲文藝復興、啟蒙主義思想的繼承者們當然也都看到，並且也在積極地尋找它們的原因。在尋找中，他們也同樣看到，歐洲社會所獨特具有的宗教問題——基督教及其社會，在政教分離後所遺留下的問題。但是和前述的文化保守主義不同，他們的努力朝向的是依然沿著自己原來的方向，即啟蒙思想的道路，繼續檢視與反省歐洲過去留下的問題，繼續朝向一個開放的、更加包容的未來思索。
文藝復興、啟蒙思想在三四百年前是通過復興古希臘哲學，重新開始關注人的認識能力及方法問題開始的。它通過休謨、洛克、康德的經驗主義考察到達本世紀的實證主義、科學哲學思想。然而，在啟蒙思想發生後，十八世紀末期平行於它產生另外一種觀念論（Idealism）、物質主義，即唯物主義（materialism），以及各種其它的意識形態（ideology）。這種由觀念領先而衍生出來的體系思想，與其說是啟蒙的產物，不如說是歐洲傳統的經院教條方法對於啟蒙思想的一種世俗反彈。在這個意義上，它甚至可以說成是歐洲社會在政教分離後產生的一種新的世俗思想體系。這樣一種替代宗教思想，在歐洲蔓延有著得天獨厚的條件，為此它就在十九世紀如雨後春筍般地產生並且氾濫，在二十世紀初期到達它的第一個繁榮高潮。它引發了第一次世界大戰，並且從而造就了第一個和第二個極權主義國家，蘇維埃布爾什維克專制和意大利法西斯專制。其後納粹在德國的崛起，更把這一潮流推向了頂峰。在它四十年代初期到達頂峰後，雖然由於二次大戰盟國的勝利，而有所式微，但是卻幾乎沒有中斷就立即進入冷戰，其後一直起起伏伏。可以說一直到一九八九年它在整個世界都依然是強而有力。
為此，意識形態問題是五四後這一百年來歐洲、西方社會最為關注的問題，而和意識形態問題平行的，當然也可以說是它所帶來的“極權主義”問題則是從五四前後開始，百年來歐洲思想界關注的又一個同樣重要的問題。
對於意識形態和極權主義問題的認識，遵循啟蒙思想傳統的學者和前述持文化保守思想的學者的看法相同的是，他們也認為這是一種“新”事物，是以往歐洲社會所不曾有過的。但是，不同的是，他們不認為身、心，肉體與精神和宗教是人的存在的基本的三個方面，而是如古希臘那樣關注在根本的身、心，即肉體和精神的二元問題上。在對人的精神對於知識的認識上，他們認為宗教是一種人既不能夠論證、證實它的存在、也不能夠否定它的假說。信仰是非理性的產物，即超越理性——人的認識能力的形而上學的內容。所以，近代啟蒙，對於人的認識能力的探究告訴人們，宗教必須從政治中，從公共的社會生活的規範中退出去，保留在個人的、私人的領域。
然而，在對於意識形態的研究中，他們卻也突然發現，歐洲人雖然擺脫了基督教神學教條的桎梏，但是，一種完全類似於基督教神學教條的世俗體系論思想，在十八世紀末期后迅速地出現在歐洲，並且在精神和思想領域中取代了過去基督教的地位。繼而這種取代了宗教的意識形態的佔有者，宣稱自己代表真理，在歐洲社會中建立了類似政教合一的意識形態和政治合一，黨政一元化的極權主義社會。
啟蒙主義思想者雖然也認為意識形態是一種宗教神學教條的世俗替代物，但是卻並不認為只有回到超越的宗教神學，才能夠克服它以及歐洲社會面臨的災難及危機問題。相反，他們試圖更為徹底地克服它，在思想上，讓人類思想的探究徹底認識到究竟為什麼存在世俗宗教教條危險，以及如何克服這種傾向；在社會現實上，對已經存在的民主社會及國家形式、世界秩序提出進一步的質疑。
對此波普和阿隆都認為，克服的辦法首先是承認知識分子是無知的，要永遠對自己的認識保持懷疑和謙虛的態度。
對於西方社會的國家存在形式，首先，他們沒有像文化保守主義者弗格林那樣，認為所有人類都會按照基督教社會的發展模式發展及文化思想方式存在。多元論的思想讓他們不認為國家的存在形式唯一地是基督教的產物，其次他們不認為政教不能夠分離，而是繼續堅持政教分離對於近代社會的民主及自由是必須的。不僅如此，由於百年來出現的史無前例的人類的巨大災難，他們沒有止步在政教分離。對於弗格林的問題，他們向與弗格林主張的相反方向——繼續沿著啟蒙的方向探究問題的所在，以及如何克服它。在這個問題上，他們雖然沒有如筆者近年來的看法那樣，明確地認為所謂現代國家的結構及形式還不是新的、現代應該有的由人權和民主價值衍生出來的形式。當代世界不過是舊的產生於歐洲基督教教會國家的老瓶裝新酒。明確地說，我們生活在其中的國家及社會，是一種教會國家結構的世俗化。但是，當代啟蒙主義學者卻也已經明確地提出，包括我們現在運用的英美的國家結構形式、民主制都應該接受進一步的質疑及修正，包括政黨制、憲政制都是可以懷疑的。
對此，首先是波普，他不僅在認識論上追溯到了源頭古希臘柏拉圖那裡存在的觀念論傾向，而且徹底地感到西方社會的困境。所以他在八十二歲時，1984年出版的書的題目是《尋找一個更好的世界》。此外，極權主義專家弗里德里希在一九五三年就明確地提出，極權主義只有在基督教社會中能夠實施、建立。而阿隆在他八二年出版的回憶錄中，不僅對於多黨制、憲政制謹慎地提出質疑，而且對於西方的制度是否是個好的，唯一可行的制度也提出了質疑。德國的極權主義專家布拉赫更認為，必須把民主作為價值。這意味著在民主制國家，民眾应該擁有直接的民主權利，而不是通過議會、政黨及憲政間接地行使民主權利。民主和人權是現代國家存在的基礎，而不是政黨、議會及憲政。
四.五四與文化研究的新視角：
在人文科學的學術領域，關係到五四問題的另外一個重要的問題是文化研究問題。因此，任何關注五四文化及思想問題的人，如果沒有關心、甚至竟然沒有看到西方對於文化研究這一百年來的變化，不僅涉及文化現象的變化，而且涉及在研究中出現的新視角、新方法，那他對於五四以及五四百年紀念的看法就一定有致命的盲點，乃至步入歧路。
由於近代社會學以及政治學等都是十九世紀的產物，因此由它們衍生出來的對於文化思想及思想史的研究——文化社會學及文化人類學等文化學，就更是一門新興的學科，其中不僅很多研究只是開始並且在不斷地修正自己，而且不斷地有新的方法及思想出現。前文提到的文化保守主義者弗格林對於當時嚴峻政治形勢、社會問題，從獨特的文化視角的研究起於上個世紀二、三十年代，而自由主義者阿隆對於文化問題的關注始於三十年代末期的二次大戰，但是全面而深切地反省卻是五、六十年代以後的事情。五四那代人及其繼承者關注的多是文化及西化問題，所以所有西方在這個領域中對各類問題的研究，對於認識和反思五四，都有著不可分割的關係。在此，我們談三個這一個世紀在西方學界文化研究中出現的新視角和新方法，它們是涉及五四研究所無法也絕對不能夠迴避的問題。
1.文化的開放與封閉問題：
文化研究的開放和封閉問題，是筆者在提出當代西方還不是建立在普世價值基礎上的現代社會，而是後基督教社會同時提出的關於文化問題看法的一個新視角。但是它其實真的可以說不是一個新視角，因為開放和封閉問題早在上個世紀三十年代後，科學哲學家卡爾•波普就在研究共產黨問題時提了出來。面对對當代社會的問題，波普把它歸結到根本的開放和封閉問題，認為人類面臨的抉擇是“開放的社會”還是“封閉的社會”問題。從社會問題到文化問題，在思想研究中實際上並沒有明確的界限，所以波普從三十年代開始關注的政治、社會問題，就已經滲透著文化問題，而到了晚年，他在六十年代后討論的大量的問題基本上都是更為普遍的社會文化問題。他針對西方社會遇到過的災難，面對的危機及困境，非常直接地對於西方社會由於其封閉性而產生的各種問題提出質疑。很多時候，他更是明確地表達出無奈，不知西方是進步還是退步，是否能夠走出困境，而只說自己還是抱有一種樂觀態度，因為在物質上人類還是比以往進步了很多很多。
由於波普沒有研究東方文化及社會的能力，他也不很了解東方，因此波普並沒有談到過傳統的東方社會的開放與封閉問題。故此，他也始終沒有把開放和封閉問題進一步推進到比社會問題涉及更為廣泛的文化問題。
對於筆者來說，由於出自東方文化及社會，在思索五四問題的時候，關注的不僅是西方的社會、歷史的問題，而且還有東方的社會、歷史乃至文化問題。作為一個在科學思想上波普的追隨者為此也認為“開放與封閉”不僅是個社會及政治問題，給我們研究不同政治制度及社會提供了一個最好的思想框架，而且對於涉及到人類生存更為廣泛的文化問題同樣是一個非常好的參照系。這尤其是在對於兩種文化特質非常不同的東西方的研究認識上。
實際上，波普在他的研究中已經為我們提供了一條非常清晰的關於西方文化特征的描述輪廓。
由於他本來的初衷是從認識論的基礎上來尋找極權主義和思想方法的聯繫，因此他徹底地、否定性地批判了黑格爾和馬克思的理論及其傾向。在他的《歷史決定論的貧困》一书中，他試圖全面地批判基於二元論基礎的歐洲思想中存在著的一元論的傾向及其危害。在第十節談到本質論的時候，他突然發現這一研究不可避免地涉及到柏拉圖觀念論思想及其衍生出的政治理念——《理想國》。而對於柏拉圖的探究導引他走向了一個更為廣泛的問題，“希臘哲學中的一元與多元問題”，以及由這些形而上學觀念導引出來的的政治傾向——一個社會的封閉還是開放問題。為此，波普研究並且寫作了《開放的社會及其敵人》，為當代政治哲學奠立了一塊重要的基石。
儘管在這本書以及其後的討論中，波普沒有直接地表述出來，但是他的研究已經充分說明，在一個二元思想上發生、發展出來的西方社會，它天生具有一元論的危險和傾向，而這就使得它與生具有封閉性和排他性。這一傾向也揭示了西方文化思想的一個特性。因為一個社會的文化甚至比社會存在形式更直接地依賴於它的認識論及思想方法。
正是為此，波普一生都非常關心思想文化問題，他始終強調，知識分子必須首先承認自己是無知的，懷疑是最根本的、也是必須具備的品質。這個強調不僅包含對於西方文化的認識，而且更充滿對西方文化思想的警惕。它當然也就告訴我們，開放和封閉問題不僅是理解、研究西方文化問題的時候不能夠迴避的問題，而且是研究各種文化問題的時候一個非常重要的方面。關於東方的文化思想衍生出來的社會如何，那正是中國知識分子探究的任務。自然這就告訴我們，中國文化的開放性及封閉性，是反思五四及其百年紀念最重要的、不能迴避的問題。
在另外一種對於天地人的認識中，在非二元論思想基礎上的另外一種文化思想及其社會中的開放性及封閉性問題究竟是如何，這不是那麼容易回答的問題，是亟待研究的問題。遺憾的是，至今推崇並且聲稱自己宗西學的中國學者，竟然還沒有人從“開放還是封閉”問題來辨析五四提出的對於中國文化乃至西方文化傳統的認識，更不要說涉及其後百年中國文化的變化。
2.庫恩理論帶來的新視角：不同文化不可比
波普對於科學哲學的探究，在二十世紀除了開創性地在自由主義傳統的基礎上奠基了政治哲學，社會學研究的基礎以外，他在認識論問題中對形而上學的看法還在科學史研究中帶出一批特點不同的科學史家，帶來了對於科學理論的很多新看法和理論。
波普明確地認為自己是啟蒙主義者，康德的學生。而持這一傾向，即康德傾向的學者都認為，理論是人的思想的產物，是想出來的，而不是歸納得來的。為此，一個理論的形成是由一個假設、一個公理，然後經由邏輯性的演繹出來的一個系統。當這個系統描述一個現象，以及推論可以證實，那麼就可以“暫時”或者說在某個範圍內被接受使用。但是這並不意味著它有“絕對”的客觀性。不同假設，即不同公理可以推演出不同的理論。而不同理論對於同樣一個現象、一個問題的詮釋所使用的語言，描述的方式都不同。“觀察滲透著理論”以及量子力學研究中發現的“觀察干涉了對象”，其實都是康德以來的對於這一看法的不同表述。科學史家庫恩（Thomas Samuel Kuhn，1922－1996）把這個思想應用到科學史研究上，認為不同科學理論不可比，規範的轉變是革命性的轉變，從而確立了科學發展的革命性的特點，以及多元性。這個理論一出，首先在人文學界產生反響，受到廣泛的歡迎。因為科學理論的非理性的前提，科學理論的相對性甚至讓某些玄學家，說昏話的人聲稱他們的看法和科學的描述具有同樣的價值。事實上，作為庫恩所說的理論的基礎，即從來的作為科學或學術研究提供的理論，都要求的有效性、簡單性和相對性，以及理論所要求的必須的邏輯性、自洽性，在這裡都依然決定了，“玄學家們的昏話”沒有資格進入學術研究的場地。它們的場地在“戲說”、“閒話”，以及“妄談”等領域。
在筆者看來，庫恩的理論，可以說是啟蒙所復興的，源於古希臘，在認識論和方法論基礎上對於人的知識的考察的一次徹底的釋放，對於西方中心主義的徹底的否定。它導致的是不同文化系統是不同的形而上學前提衍生出來的文化結果，不同文化不可比。世界、人類存在的多元性是建立在非理性的基礎上的，即建立在不同的假設或者說公理基礎的。為此，它們各自有其自己的存在道理及發展修正的機制，不同文化系統不可比，更沒有好壞。而這就構成了如何評價五四以來關於西化及全盤西化，持續了一百年的討論的理論基礎及參照框架。
為此，庫恩理論告訴我們，當你運用西學來研究對比的時候，你要認識弄清楚的是兩種文化的形而上學前提，而這不同的形而上學前提是不能夠用好壞等價值判斷來評價的，它們都是假說。其二，各自的邏輯性的演繹系統是什麼，即各自的語言方式、思維方式。而這同樣是寸有所長、尺有所短，不可比！
和運用西學治學的要求平行的是，當你運用中學來做這個對比研究的時候，你就要使你的方式純粹中國化，這樣的研究才會自洽、有意義，避免在談論中出現風馬牛的混亂。
為此，作為一個多年來一直沒有認清這些問題的後學，我非常非常地欽佩陳寅恪先生，他竟然在根本不可能知道庫恩的科學史理論的基礎上，在八十六年前，一九三三年就說自己的思想及治學，“平生為不古不今之學，思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎湘鄉、南皮之間。”（湘鄉——曾國藩，南皮——張之洞）。他在認識論和方法論上竟然如此純粹，和半個世紀後的庫恩理論如此吻合，讓我只有五體投地！
3.文化社會學、文化人類學問題的經驗研究：
A.近代學術研究方法以及一些新的學術領域的出現，是古希臘哲學的復興、啟蒙思想的結果。所以社會學、政治學、人類學、文化學都出現在十九世紀，有很多甚至是二十世紀的事情。百年前發生的五四，由於它關注的是文化及社會問題，所以它涉及的不僅是現代學術的思想及歷史問題，而且涉及到的是幾乎與它同期產生的西方社會學、政治學、人類學及文化學等。而這就涉及到，這些新生的社會學等學科，百年來在認識對象上，方法上究竟發生過哪些變化，究竟什麼樣的研究是人們今天較為普遍地接受，並且運用的。而這就告訴我們，經驗社會學、政治學、人類學及文化學，是今天所普遍接受的學術方法。因為它有一分話說一分話，有一分事實說一分事實。
為此，在談論五四及其文化問題，以及百年紀念問題時，圍繞這些題目的“經驗研究”究竟到達什麼程度，涉及了哪些問題及範圍，可謂是“標誌性”的。這也就是說，在五四及其隨後的年代，及在百年後的今天，“經驗研究”標誌著“學術性的研究”，也就是詳實而具體的研究究竟到達什麼程度。它可以具體告訴你，關於五四的問題及題目究竟有哪些，研究了哪些，還沒有接觸過哪些問題，而這一研究又是到達了什麼程度。與此同時，它還能夠直接顯現，中文學術界對於世界上有關文化研究的熟悉程度。
B.毫無疑問，經驗研究是十九世紀以來出現的新的事物，它確立了學術研究的方向及方式。它的研究方式及方法，和本節前兩個問題相同，可以說是同一個淵源，即文藝復興所復興的古希臘思想、啟蒙思想的產物。概括地說就是力圖弄清問題，力圖言之有物，力圖讓自己有一分事實說一分話，盡可能地讓自己知道問題在哪裡。
經驗研究是歐洲二元思想獨特的產物。它一方面是對於人所想出來的，按照智力規則構成的理論的考察，要求它盡量清楚、自洽，另一方面是事實，希望它盡可能地客觀，為大多數人認可。然後，是對於它們之間的關係的考察，以此來驗證理論是否可用，事實說明了什麼。對於這一方向的研究，德國波恩大學由布拉赫開創的波恩學派可謂提供了最好的政治學、社會學及文化社會學的範例，以及大量的研究案例。
布拉赫自己青年時，即以一本對於三十年代德國魏瑪共和國的消亡的研究，被學界稱為開創了德國新的歷史學。在這個研究中，他不再沿用以前德國史學的方法，把任意的思想當做理所當然的概念，不加區別地談論歷史的規律和理論。他一方面在討論概念時引用了極權主義問題的討論，另外一方面研究了大量的當時的歷史資料和事實，以此提出魏瑪共和國的問題。
從上個世紀六十年代開始，布拉赫自己培養了一百多位博士及碩士。他建立的研究所在最近二十年繼續培養了很多博士和碩士，非常具體地研究了有關極權主義社會、文化及政治的很多題目。筆者對於布拉赫教授的思想有過較為詳盡的評述介紹，如果按照他帶給戰後德國學界的新的經驗研究的方式來研究五四，那麼首先就要細緻具體地研究五四及紀念五四所涉及的概念。例如，文化這個概念，中文談的是什麼，傳統說的文化和五四說的文化有無區別；西文文化Culture這個概念的意思，它究竟是何時出現的，如何出現的，定義是什麼，有統一的定義嗎？有哪些人討論過這個定義，百年來它有無改變，以及討論它到達了何種程度，還有哪些問題。其次討論文化問題的方法有哪些，在歷史上和當代曾經圍繞文化發生過哪些問題，哪些變化。為此，在中文世界對它的認識及討論的變化，有哪些文獻；社會上具體的文化現象和社會結構等如何。這些事實和這些文獻和文化的定義及對其發展的變化是否吻合，對比西方，中文世界，華人社會具體的情況又是如何等等。
但是，這就讓我們發現，有關五四及五四百年紀念實際上涉及的基本概念很多，由此而引發的對於文獻及相應的社會現象的經驗研究的題目也很多，可惜華人世界、中文世界對此的研究不僅很少，而且甚至可說是根本沒有引起人們關注到這個問題。年復一年地在那裡“戲說”五四，而不是討論研究五四及當代文化思想。文化研究最重要、最基本，並且一定會有益的就是經驗研究。一個領域如果沒有進入經驗研究，就是還沒有進入學術研究領域。
2019.7.16 德國·埃森 第一稿
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