浮花浪蕊鎮長有，才開還落瘴霧中

——對五四及百年紀念的質疑（下）

仲維光

（写在反叛五十周年之三）

五．五四及百年紀念所必須的概念辨析

1.五四及百年紀念的認識論問題：

討論五四問題首先必須明白自己是從什麼角度，用的是什麼樣的方法。

“寅恪平生為不古不今之學，思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎湘鄉、南皮之間。”陳寅恪先生的這段話談的就是自己使用的思想方法及語言方式。

儘管這段話是陳寅恪先生上個世紀三十年代寫下的，然而，在最近五十年對五四問題的研究及思索中，可以說我們幾乎很少看到在傳統文化的思想基礎上，以傳統中國人的眼光及語言來評述五四的文字。當代所有談論五四問題的文字都是從西學的角度、使用西學的語言概念，這些文字之間的區別不過是究竟從哪一種傾向的思想，採用什麼類型的方法及語言。當然，這本身就是提倡西化的五四的一個結果。

當代人，無論海內外，幾乎都失去了運用傳統文化的思想及語言談論問題的能力。單是這個現象就說明了，五四帶給中國社會的變化是徹底的、顛覆性的“文化”大“革命”。這也就是說，自五四以後，中國的文化、社會及其規範已經產生了根本性的改變，而這種性質的變化就在文化及社會領域中驗證了庫恩的理論，以及被稱為社會學普朗克定理的普朗克的那段名言：

“一个新的学术真理通常不是通过努力说服反对它的人，让他们走向明白的方式取得认同的，而更多的是通过反对它的人逐渐死光，在从开始就和这个真理一起到来成长的新一代人的信任中取得的。”

事實上，五四後，百年來中國社會文化思想的變化史不僅貨真價實地證明了普朗克定理，而且還進一步讓人看到，這個定理用在文化問題上時竟然非常殘酷。“通過反對它的人逐漸死光”——在文化及社會問題上與普朗克說的“學術”問題不同，很多時候不是逐漸死光，而是直接、人為地讓他加速死光，即通過迫害，宗教性地審判、政治運動，通過肉體消滅來達到這個規範的改變。而這個文化變化的獨特的殘酷過程及現象，在總結五四百年的時候是不能夠迴避的。

2.用西學的方法來研究五四，基礎是當代西學中討論的基本問題：

如果是用西學的方法研究中學，那麼首先要明白，觀察滲透著理論，你是在戴著西方製造的眼鏡看中學，那不是本來的中學。其次，你必須掌握西學的方法，第三是文獻，對這每個問題的研究範圍，現狀的了解與理解程度。這三點都不是道聽途說，淺嘗輒止所能夠勝任的。沒有這些，你就必須坦率地承認，你還沒有能力用西學來談論問題。

在這個意義上，筆者認為，令人遺憾的是，五四以來那些提出推崇西方文化及西學的人，很遺憾的是，很少有真正進入西學，從事西學問題學習及研究的人，這包括五四時期的胡適等人，時下總結五四百年的余英時等先生。而這就造成了很多概念思想已經不是原來西方意義上的概念及思想，很多問題不是學術研究中的思想問題，而是一種泛政治化的社會活動，甚至是一種道聽途說的意識形態。例如關於五四時期提出的“科學”、“民主”，以及最近半個世紀談到五四時涉及的浪漫主義、啟蒙，文化研究中的庫恩的規範問題等。要使用這些概念及思想，首先必須了解這些觀念思想、概念的由來，它在當時的歷史時期表現出來的現象及傾向，以及時下西學中對於這些概念的討論研究情況及問題。

事實上不僅因為你使用的方法要求你如此把握，而且還因為五四的發生以及其後一百年的歷史完全是在西方急劇擴張的潮流中、西化中進行的。因此從西學的角度出發，這些問題不僅構成理解和認識五四的必須的思想框架，而且這些問題直接聯繫到對於西方認識的變化。而這就讓我們看到，思考五四及總結研究五四后一百年來的文化思想教訓，最重要的是問題研究，是對於科學、民主、浪漫主義、啟蒙，乃至庫恩科學革命的規範理論，啟蒙思想問題等等思想概念問題的不斷深化的歷史性的研究。而這樣一種研究就告訴我們，五四研究不再是中國人的題目，相反它和當代西學中的專門的思想史研究、科學史、科學哲學研究、政治學、社會學及文化學中的專門研究糾集在一起。它是研究當代問題的西學的延伸，是西學的一支，而不是時下所存在的外語系學生的題目，漢學系學生的題目，以及所謂中國史研究的題目。為此，如果人們認識到，在談論五四時重要的是“問題”，那麼人們就會明白，具有什麼樣的準備工作才能夠取得“嚴肅”地、學術性地討論五四問題的入場券。

3.五四推崇的“科學”與“民主”究竟是什麼

筆者在研究最近一百年的思想和歷史問題，研究極權主義問題的時候，涉及到西方學界對於一些基本問題的討論，為此在這裡願意就和五四相關的幾個概念思想提出一些值得商榷及應該認識到的問題。

首先是關於五四推崇的科學和民主問題：

五四一代推崇的科學和民主，不是文藝復興、啟蒙運動以來重新復興的源自古希臘的科學和民主。相反，它是在政教分離，基督教退出後的歐洲的產物。基督教的退出直接為各種世俗思想及群體進入留下了空間，首先是產生了世俗的替代神學教條的觀念系統、各種“意識形態”，然後是聲稱自己佔有真理的各類代表這些意識形態的群體、政黨及個人，從而由一元論的基督教政治文化，變為世俗的一元論進步主義的歷史決定論。“唯科學主義”和“作為意識形態”的“民主”，即作為文化判據和價值的科學與民主，是十九世紀以來的世俗宗教性要求產生的運動及進步主義的直接結果。它也是西方宗教分離後，所獨有的世俗化運動的結果。

我們說唯科學主義，五四推崇的那個“科學”是一種意識形態，不是啟蒙思想的結果，是因為啟蒙復活的是古希臘思想。而這就讓我們立即看到，在古希臘的二元論知識探究中，根本沒有產生過“唯科學主義”。與此同時，復活古希臘的近代啟蒙主義繼承者對於科學思想的研究導致的是近代嚴密科學的產生，以及對科學研究的能力，人的認識能力的質疑。量子力學的奠基者之一物理學家海森堡（Werner Heisenberg，1901－1976）在《物理學和哲學》一書中已經指出，笛卡爾以來，基於二元論的西方認識方法已經受到質疑。而和這種認識論的質疑平行的是，包括愛因斯坦及哲學家波普都直接對科學及西方文化的未來會如何表示了憂心。

同樣，民主在古希臘也只不過是選擇掌權者的一種方法，它在古希臘既不是價值，更不是意識形態。而是多元政治中選擇執政者的方式中的一種。但是在政教分離後的十八世紀末期，由於基督教的退出，它和要佔領基督教位置的世俗思想——意識形態一樣，成為世俗政客要求佔据權力的托詞。在法國大革命中，那些佔據權力的人，要強力鎮壓政敵的人，雅各賓派聲稱自己是民主的化身，代表了民主。為此就可以用鎮壓政敵及不同意見的方式推廣和保衛民主，他們之所以能夠代表民主，是因為民主是要選擇出正確主張及代表它的人，而他們就是這種代表，因此真正的民主是要完全集中化的民主，即極權主義的民主（Totalitarian Democracy），中文翻譯成民主集中制。為此，古希臘的民主變成了一種黨派和個人所擁有的宗教式的托詞、口號——替代宗教，一種意識形態。

由於意識形態是十八世紀末期歐洲的產物，並且它也只有在“基督教化”的社會中才會產生。為此，在談到五四所說的民主時，這裡必須要強調的是，如果是如古希臘一樣民主是作為方法，那麼，就一定會如古希臘那樣，一個不採用民主選擇方法的社會和民主社會一樣是平權的。

意識形態是一種替代神學教條，不是價值！共產黨人口中說的民主價值，儘管使用了價值二字，但是卻不是價值。因為如果民主真的是價值的話，那麼它對每個人都是如此，而絕對不是某個黨派、某些類的個人的特權；那麼它就徹底地排除了任何個人及黨派可以聲稱自己代表了民主，剝奪其他個人及群體的民主。而這也就徹底地否定了一黨專制的任何可能。如果民主是價值，那種要給民眾啟蒙的提法，以及民眾要具有一定的教育水準，一定的物質條件才能夠擁有民主的提法就是荒謬的。

對於這個問題的認識推進，基本上發生在五十年代後，德國布拉赫等自由主義思想家在深刻地研究了前半個世纪極權主義的產生，以及在民主社會中三十年代初期魏瑪共和國，及其後歐洲各國民主制不斷遇到的陷阱後，在一系列具體的研究基礎上，他們明確地提出，民主在政教分離後的現代社會，不再是一種方法，更不是一種意識形態，而是普適價值！

民主作為價值，就一定意味著無論用什麼藉口都不能夠無視和剝奪每個人的民主選擇權利。所以能夠用民主的口號剝奪別人民主選擇權利的。所謂民主集中制，乃至實行民主需要經過一個訓政階段，都是把民主當做了一種意識形態，一種表示自己握有真理和價值判定的世俗神學教條。而這就是說，這種要求是把民主如上述對科學的主張一樣，當作了一種世俗宗教。

民主作為價值問題，也就不再會有要對民眾進行民主啟蒙，甚至荒腔走板地要對共產黨政治局領導人啟蒙的的謬論。而之所以有這種謬論就是因為把民主作為一種替代宗教的口號，一種維護自己傲慢的要求，宣稱自己代表真理的意識形態。

這樣的作為意識形態來推崇的科學和民主的傾向，在十八世紀末、十九世紀歐洲的發生當然不是文藝復興、啟蒙的結果，而貨真價實地是基督教思想對於啟蒙的一種反彈，一種世俗化的反動。為此科學和民主在世界各地及中國的氾濫，實際上堪稱是中世紀的基督教宗教及其蔓延擴張在近代變成了世俗化擴張的教義的再版。他們所推行的，以及百年前中國的那代人代理推行的，不是繼承古希臘的科學和民主，而是一種導致顛覆、毀滅一切不同於歐洲文化及傳統社會的“文化革命”，“社會革命”。在這個意義上，余英時先生說他“繼承五四”，其實質上他繼承的是“繼續對中國社會及文化傳統的革命”。因為科學和民主在他紀念五四的論述中依然是意識形態、口號，而不是對於認識的探究和任何人都享有的普適價值。

4.五四推崇的啟蒙是什麼？

五四是西方社會政教分離後，世俗化基督教的西方在世界上擴張、東征的結果。在這個意義上，中國的五四運動的發起者和時下的繼承者們中的很多人可謂是文化中的吳三桂。因為他們推崇的不是西方近代在古希臘思想的復興基礎上重生發展的科學和民主，而是文藝復興所帶來的世俗社會，強大的物質化社會中的基督教思想文化的世俗化再版。他們要以此，以西方為模板，以自己代表西方為武器，在中國社會進行文化和政治、社會的革命。沾了西方就可以佔有真理，這種廉價地做法吸引了更多的人投入到這個潮流，它甚至持續到今天。這種傾向，不僅反映在對於科學和民主的認識及推崇上，同樣反映在對於啟蒙的看法上。

無論五四時期還是今天，推崇啟蒙首先要了解的當然是“為什麼會在西方發生啟蒙”，它針對的對象是什麼，問題是什麼，又是採用什麼方法來回答和分析針對這個對象及問題，以及最後結果是什麼。如此你才能夠進一步對比檢驗你自己在中國所面對的對象和問題，明細你要做的是什麼，應該採用什麼方法來解決和回答這些問題。你究竟是否真正地需要啟蒙？

然而令人遺憾的是，在這個問題上比在科學與民主問題上的偏差還要大，竟可以說是荒腔走板。

啟蒙之所以發生的十七世紀十八世紀的歐洲，直接原因是政教合一的一元社會，一元思想，基督教經院神學教條嚴重地禁錮了人的思想及思想的成長。所以康德才在啟蒙是什麼中提出要擺脫人類的幼年狀態，要運用自己的理性思維。他才會強調休謨的經驗主義把他從昏睡中喚醒。為此，非常非常明確的是，啟蒙的對象是被基督教思想及社會禁錮的人，即啟蒙的對象是臣服於上帝和教會的歐洲人，而不是其它文化精神氣氛中的民眾。啟蒙是歐洲獨特的產物，是基督教社會獨特的產物。

在這個對象及目的下，啟蒙重新回到古希臘哲學對於認識論問題，對於人自己認識能力的考察，即把認識重新回歸到本來的二元論，并進一步抽絲剝繭地探究在這個基礎上的認知過程中所存在的各種關係及能力。

古希臘的哲學思想及方法是啟蒙使用的對抗基督教經院神學教條的認識論、方法論基礎。它達到的目的是讓人返回到知道自己無知的起點，重新充滿好奇心，及擴展自己的知識。所以更加普遍性地說，啟蒙是使用二元論思維的社會的文化思想的獨特產物，它針對的是專斷的一元論要求及傾向。它達到的是社會及其文化思想的開放性。而所有這一切，政教合一的宗教社會，二元論對於世界的認識及思想方法，都是中國社會所不曾存在过的東西，所以五四的啟蒙，可謂是無的放矢！而他們所說的啟蒙的內容更堪稱是雲山霧罩。

把政治目的，例如所謂民主，所謂反專制，所謂反封建，當作啟蒙的目的，把自己置於民眾之上，要用自己的政治目的啟蒙民眾、運動民眾的人，絕對不能夠稱為啟蒙，或者說歐洲發生的本來意義上的啟蒙。這樣的做法不過是十九世紀和形形色色的意識形態一起興起的世俗宗教運動，一種佈道。馬克思主義、共產黨帶來的社會現象是其典型的一個案例。而從這個意義上說，共產黨根本就是一個反啟蒙之動的社會及思想產物。

這種對於啟蒙的誤解，甚至可說是褻瀆在華人社會中一直持續到今天。它幾乎在所有那些所謂總結反思五四的人中都不同程度地存在。其原因就在於他們以政治目的取代了啟蒙本來的認識論問題，以談論民主意識形態，口號替代了啟蒙的知識論問題、思想內容。

這樣的談論啟蒙不是啟蒙而不過是不動腦地，廉價地接受了西方政教分離後，十九世紀產生的馬克思主義等世俗宗教，它無異於聽了幾句傳教士的佈道就以基督教代言人自居。而由於這種傾向，所謂推崇及繼續這種所謂啟蒙的華人學者，他們推行的就一定是一種“文化革命”——一種世俗宗教文化的十字軍東征，即到東方去推行西方思想中取代了基督教的那類教條性的知識——觀念論、意識形態，各類思想體系。

在今天，如果你進入了百年來的西學，如果你真的理解接受了啟蒙，就一定發現并走向對於西方二元論思想及其文化的反省，一定會走向對於人類認識能力的懷疑，而最後，就一定指向對於西方文化究竟是封閉的還是開放性的批判性探究。

5.致命的誤譯：Romantic是“浪漫”，還是“羅馬式的”、“宗教式的”

同樣的問題也發生在對於所謂“浪漫主義”的看法上。

汪榮祖先生在五月一號臺灣聯合報發表的紀念文章“五四的浪漫本質”一文中說：相當多的研究者研究五四，用浪漫主義來描述分析當時的一批知識分子，例如李歐梵對於郁達夫、徐志摩、郭沫若、蔣光慈、蕭軍諸人的分析描述。這類描述分析，把浪漫主義歸結為：“認為理性作為分析工具，不足以理解知識之源，若欲獲此，需要直覺、靈感、想像與同情；浪漫主義強調知識裡的情感因素，喜好毫無拘束的自然表達，故視規範為障礙。”“感情的宣洩多，理念的追求少”。

然而，這種運用浪漫主義，即Romantic，卻是和上面所說的對於啟蒙的用法一樣，是非常有問題的，它根本不是本來意義上的Romantic。它既不能讓西方學者正確地理解到這些中國詩人、作家和學者究竟是一種什麼樣的思想氣質和思想，也不能夠讓中國人理解西文Romantic所包涵的深刻的文化思想內涵。因為西文Romantic，根本不是中文中的浪漫的意思。這一翻譯，可謂致命性地讓中文世界完全不能夠體會理解到Romantic在西方文化思想史中究竟意味著什麼。

事實上“Romantic”一詞的含義本來是很容易理解的。它的詞根是罗马（Roman、Roma），其原义當然指的是“罗马或操罗曼语系的民族式的”。即如“希臘式的”描述的是源於古希臘的一些特質一樣，它描述的是羅馬式的特質。羅馬式的特質其主要特點絕對不是“激情”、“對夢想的熾熱追求”。相反它代表著歐洲文化中的另外一種思想氣質。這個思想氣質就是宗教氣質，即源於亞伯拉罕的三大宗教文化所帶來的文化及思想氣質，在歐洲的載體，羅馬民族身上的多重特質。

一般辭書上說，從時間上說，“希臘式的”指的是公元前八百年到公元前一百四十六年被羅馬征服，羅馬式的則指的是公元前二十七年到公元一四五三年。在羅馬帝國時期，正是基督教統治歐洲的時候，古希臘文化遭到了徹底地流失的時代。期間，只是由於伊斯蘭國家及民族的保存，才使得古希臘文獻得以在中世紀後在歐洲重新被發現並且復活。而實際上古希臘的思想文化也是受到此前的埃及等中東地區阿拉伯人的數學幾何學等的巨大影響。當然羅馬的宗教，則更是直接地來自於埃及及中東。

為此，對於歐洲的這兩種特質的文化思想，如果用最粗疏的語言說：羅馬式的、基督教文化，可以說是“沙漠文化”，那麼對於某些華人愛說的“海洋文化”，則古希臘文化只能夠勉強可以說是。

重新發現的古希臘式的文化思想，是由於人們希望從羅馬式的文化思想的禁錮中覺醒並且解脫出來。為此，如果一方面把基督教文化當作西方文化，另一方面又說這種來自沙漠的基督教文化是海洋文化，那就根本是一種胡扯。

如果一定要代之以地理象征，那麼如上可說倒是可以說歐洲的基督教文化是一種“沙漠文化”。如此，到加利福尼亞的大海邊去呼喚上帝的華人，則就是妄誕之舉了。他們應該去的是加利福尼亞的莫哈韋沙漠。

在這樣一種意義上，在政教分離的衝擊下，文藝復興、啟蒙潮流的衝擊下，十八世紀末期從德國開始的“浪漫主義”，準確說是“羅馬式的”思想的復興。在我所說的這一思想線索上，實際上理解起來很簡單了。它代表的是，過去千年存在的基督教文化思想對於啟蒙所代表的近代古希臘思想復興的反彈，或者說來自沙漠的宗教精神對於來自海洋的希臘的求知的氣質的反彈。

這種反彈在德國表現的是一種直接的思想方法及思想的對抗，在意大利、法國、英國以及中歐、北歐則有的是，或另外的現象或不同方向、不同性質及範圍的傳統宗教性的氣質的反彈。所以Romantic在歐洲各地的不同形式的興起，可以說是“羅馬式的”反彈的不同變形表現。而這就是它甚至在不同的歐洲國家地區表現出的形式及現象極為不一樣，有的是思想上的，有的是文學上的，有的是音樂上的，有的是陰鬱的、暴戾的，有的是熱情的、熾烈的，有的又是冰冷的、硬邦邦的……。翻譯成浪漫造成的而是人的眩暈，而無法讓人理解到它們的統一的淵源。

如此，這就讓我們知道，如果離開歐洲“希臘式的”和“羅馬式的”——“基督教式的”這個雙重組成，即歐洲或者說西方文化思想的二元發展歷史，人們很難理解Romantic，“羅馬式的”所蘊含的確切意義。當然或許正是這個不理解造成了中文把Romantic，羅馬式的極為片面地翻譯成中文文字“浪漫主義”，從而這就使得華人，百年來再也不是在西方文化社會史中理解西方十八世紀後的“羅馬式的”——宗教式的思想運動。

對於十八世紀後的這個思想特征，如果看的不是翻譯作品而是原文，如果對原文沒有這個誤解，細心的人就很可以很容易地發現，歐洲思想家對於它的理解及使用是清晰的、簡單的。我們以羅素在《西方哲學史》一書中涉及到的Romantic的文字為例。他在談到尼采的思想特點的時候寫到：

“Nietzsche was not consciously a Romantic; indeed he often severely criticizes the Romantics. Consciously his outlook was Hellenic, but with the Orphic component omitted. He admired the pre-Socratics, except Pythagoras. He has a close affinity to Heraclitus.”

“尼采不僅不是有意識地羅馬式的，而且他確確實實地是經常嚴厲地批評羅馬式的思想。他的看法倒是自覺地是希臘式的，但是卻略去了俄耳甫斯教的宗教成分。除畢達哥拉斯外，他讚揚前蘇格拉底的哲學家們。他的思想同赫拉克利特有著密切的親緣關係。”

忘年交老友馬元德先生，在中文《西方哲學史》翻譯中，援用了對於Romantic的誤譯，把這段翻譯成：

“尼采在自觉上并不是浪漫主义者；确实，他对浪漫主义者常常有严厉的批评。在自觉上，他的看法是希腊式的，但是略去了奥尔弗斯教义成分。他佩服苏格拉底以前的哲学家们，毕达哥拉斯除外。他同赫拉克利特的思想有密切的亲缘关系。”

這個翻譯讓中文讀者根本理解不到原文所說的思想家在思想及文化史中的定位及真正的傾向。

這兩段對原文的不同理解的譯文，或者說解釋的不同點根本在於，筆者認為原文簡單清楚地說明了：一，尼采思想是典型的希臘式的；第二，宗教思想在希臘只是眾多的文化思想傾向中的一種，這和羅馬時期的封閉的、排他的一元框架根本不同；第三，羅素清楚地看到，尼采思想和“宗教式的”思想氣質格格不入；第四，它進一步讓我們看到，後來的海德格爾的思想，和黑格爾們的不同在於：黑格爾們是所謂以前翻譯成“浪漫主義”的思潮的產物，即我所說的羅馬式的、宗教思想式的產物，而海德格爾卻是希臘式的，認為應該回到前蘇格拉底，但是，他朝向的卻竟然是尼采所不要、所忽略的希臘的內容——宗教成分，即他是到希臘思想中尋找關於對人的理解的宗教特性。

由這個例子可以讓我們看到，當由歐洲歷史的這兩個來源來理解Romantic，那麼中文翻譯成“羅馬式的”或“宗教式的”，問題就變得很簡單了。

由於“羅馬式的”、“宗教式的”就是“基督教宗教文化式的”，所以十八世紀末葉在歐洲社會發生的羅馬式的潮流，即誤譯的浪漫主義潮流，在感情上的表現是世俗的情慾、情緒上的“宗教式”的狂熱；在思想上則是世俗的“經院思想”，“佈道式”的世俗觀念體系，意識形態，“替代宗教”式的思想的氾濫；而在十九世紀的羅馬式的大潮中，所謂狂熱的職業革命家，則不過是世俗的傳道士罷了。所以，無論十九世紀的革命黨人還是二十世紀的共產黨人，以及其所謂知識精英及文人，都不過是羅馬式的世俗教士。

明白了這個羅馬式的，基督教式的，你就可以進一步具體地分析，並且認識到五四那一代詩人、作家和學者，郁達夫、徐志摩、郭沫若、蔣光慈、蕭軍諸人，究竟哪些人是所謂羅馬式的，即基督教式的，亦或他們是一種不倫不類的模仿，還是根本就是一種文化上的吳三桂，引西方近代迅猛擴張的世俗宗教及其思想——各類意識形態，如當年基督教社會曾經有的十字軍東征那樣進入中國。

無論是哪一點，可以肯定地說：在思想上，“羅馬式的”對抗的是“希臘式的”，“宗教式的”對抗的是思想上的“啟蒙式的”；而在現實中，這些人有意識或無意識地開啟和繼續了五四導入的“文化大革命”——一直到今天。

六．結語：回顧與展望

1.五四及其百年陰影

綜上所述，在西方文化固有的這兩個潮流，希臘式的和羅馬式的互動歷史的框架下，對於五四及其百年來它的繼承人延續的潮流，筆者認為可以更為明確地概括敘述如下：

A.科學與唯科學主義

五四所推崇的“近代科學”本來是來自復興了古希臘的哲學及研究精神的結果，但是五四推崇的“科學”卻是作為一種絕對的判據及價值的“唯科學主義”，這種唯科學主義在古希臘的文化思想中是不存在的，它是十八世紀後基督教經院神學式的體系論、觀念論，新產生的Ideology，即被稱為“意識形態”化的思想結果，也可以說是經過羅馬式的-基督教式的思想對希臘式的啟蒙潮流反彈的產物。這也就是說，它是近代復活的古希臘思想，在歐洲社會中所對抗的對象——羅馬式的、基督教式的思想氣質的再次復活出現的所謂“新”事物，“唯科學主義”。

然而，啟蒙思想的根本傾向是探究式的、發展的，它會在不斷地面對的新問題的研究中不斷地深化，而非停滯。五四后，這一百年來啟蒙思想——西方源於希臘的科學思想的繼續發展，與中國的五四精英及其後人所推崇的所謂科學方向，恰好相反。他們繼續的是對於認識界限的探究，對于人類知識的懷疑。這就是波普堅持認識論問題的討論的原因，也是筆者在大陸知識界中，在科學及科學思想問題上遭遇到馬克思主義的唯物主義者們徹底排斥的原因。

為此，在“科學”問題上，當代科學在思想上深化了古希臘二元論基礎上對於知識問題的探究，並且對歐洲文化的基礎——二元論帶來的問題及界限提出了根本的質疑。實際上可以說，量子力學、相對論現代科學對於認識論問題的探索更進一步甚至帶來對於西方固有的根本的思維方式的質疑。

B.希臘民主與當代民主

五四推崇的民主，本來是政教分離后作為選擇政府及執政者的方法，即古希臘曾經使用過的方法而復活的。但是民主經過了十八世紀末期後的“羅馬式的”、“宗教式的”激情及要求後，而竟然成為那些想要像教會一樣要求佔據權力的世俗族群、黨派團體及個人的一個推行專制的工具，即一種要求佔有權力的觀念論、意識形態，從而產生了聲稱自己掌握真理並且代表了民主的“民主集中制”，及其群體共產黨、法西斯和納粹。在這種意義上聲稱國家代表了最高的理念的黑格爾被稱為羅馬式的思想潮流，或者如一般中文翻譯的是浪漫主義的潮流的大師，即羅馬式的-宗教氣質潮流的大師，而其後認為自己代表真理的馬克思，他的文風及思想氣質同樣完全是浪漫主義運動的產物，即世俗宗教運動、替代基督教運動的產物。

如前所述，民主在古希臘是選擇執政者的各種方法中的一種，多元中的一種，它並不意味著比僭主制等制度好，是否使用它取決於是否有效，乃至為了免除負面作用。最初的民主方法在古希臘人那裡就是為了要把過於能幹的人排除出去，而不是為了選擇能幹的人。由此，人們可以清楚地看到，無論馬克思還是另外一位完全不同性質的浪漫派的代表人物盧梭，他們對於民主的看法和要求，都完全背離了古希臘對民主的理解——作為和各種制度平權的一種政治方法。民主成為他們要求佔據權力的政治口號。在他們那裡，民主是作為塵世的、基督教式的、代表真理的救世主手中的真理式的符號。他們聲稱他們要為人間帶來民主，實行民主。而這樣一種思想，在法國大革命時期及其後，在二十世紀帶來了巨大的動亂、戰爭以及以階級、以種族為名義的族群迫害和屠殺。面對這一系列史無前例的人類災難，兩次世界大戰及形形色色的極權主義，近代導入希臘民主方法的自由主義知識分子的繼承者被迫更進一步地思索了“民主”問題，從而進一步推進到，民主不再僅僅是方法，更不是意識形態、口號，而是價值。民主是和個人人權問題緊密結合在一起的普適價值！

它的具體表現是，民主在二十世紀，在面對所謂民主社會，現代社會遇到的困擾問題後，在自由主義者波普那裡，還是苦惱于究竟是哪種民主選擇方法，哪種民主制，美國的還是意大利、法國、英國的，亦或德國的更好。在以色列的極權主義研究專家泰爾蒙那裡，他已經看到了作為方法的民主向意識形態的演變。他對這種走向極權主義的民主集中制的意識形態性，替代宗教性進行了批判性的審查。而在德國的布拉赫教授那裡，則開始明確地提出，“民主是一種價值”。事實上阿隆在回憶錄中也多次談到要重新理解民主以及民主制。

為此，在“民主”問題上，古希臘作為選擇方法的民主在近代復活後，通過羅馬式的、基督教式的，作為意識形態的民主的反動，在二十世紀晚期開始被作為人類的普適價值。

C.歐洲近代啟蒙與中國當代啟蒙

關於“啟蒙”問題，自認為啟蒙思想的繼承人的波普的看法，可以清楚地描述出啟蒙在最近二百年的遭遇。他說，啟蒙思想的代表人物康德的思想，在德國，如果沿著他的思想方向發展，本可以避免兩次世界大戰及兩個極權主義，但是不幸德國在康德之後走向了“浪漫主義”——羅馬式的、基督教式的道路，即費希特、謝林、黑格爾的哲學。

波普的看法意味著，啟蒙在黑格爾、馬克思以及盧梭等人那裡，已經不再是思想上的釐清，古希臘式的對於知識，以及人的認識能力的探究，而再次變成了一種佈道，教育民眾的教義——觀念論及意識形態。而這恰恰就是五四那一代人，以及當代一些所謂五四繼承者們手裡的“啟蒙”。它把“啟蒙”看作是一個群體、一個黨派，或者一些個人作為真理的擁有者，而向社會及民眾的佈道。這種“啟蒙”，從來沒有對知識，對於自己的認識能力及方法的考察及反省。這典型地反應在那批共產黨知識精英那裡，他們在二十年代、三十年代、四十年代、甚至已經充分地看到並且親自遭到迫害後，一直到八十年代，從沒有對自己的過去，對自己的教條的馬列主義知識框架，對自己的黨工、打手、世俗教會的教士角色做出過否定和反思。他們甚至竟然再次聲稱要對民眾進行民主啟蒙。

在筆者看來，凡是沒有看到八十年代的大陸的所謂改革派及其真理部後代的所謂改革是飲鴆止渴，阻礙了社會的進步的人，大都是在上述科學、民主和啟蒙問題上依然陷入意識形態式

的理解中，世俗基督教化的思想泥淖。

而這就讓我們看到，在啟蒙問題上，對於近代復活的古希臘思想，通過浪漫主義，即羅馬式的思想的興起及反動被變成世俗的佈道的教義，繼而通過二十世紀兩個極權主義問題的教訓，人們再次認識到，歐洲社會、西方社會，或者說整個現代社會在世俗宗教的支配下，已經比文藝復興時期，面對政教合一的基督教統治時，更加迫切地需要啟蒙。

對於共產黨中國來說，在五四半個世紀后，文化思想及社會已經發生了根本的變化。而在發生了如文化大革命這樣的史無前例的大災難後，所謂知識人竟然已然不能夠運用自己的思想，如波普、阿隆那樣有清醒的認識。這就讓人們看到，共產黨統治，由於它是一種徹底的世俗化的宗教統治，是世俗的政教合一，在經歷了幾十年的統治後，它已經如中世紀的歐洲那樣，讓人們感到迫切地需要啟蒙，需要走出幼年無知，走出蒙昧狀態。

而對於中國社會來說，五四時期，如筆者前述，文化思想並不需要歐洲的啟蒙，但是被捲入了世俗基督教化的所謂現代化潮流后，中國社會現在貨真價實地需要啟蒙，需要思想的解放，走出幼年及蒙昧的狀態。而這其實也是五四後被西化所意識形態化的所有華人知識分子所必須要看到的。

D.小結

綜上所述，所有中國五四及百年來五四繼承者們對於科學、民主和啟蒙的看法，同時都再次讓人們清楚地看到：發生於四百年前的文藝復興是在政教合一的歐洲社會，古希臘文化對於羅馬帝國以來的基督教文化的衝擊，它導致啟蒙運動，將近二百年的啟蒙運動的蓬勃發展，引發了具有千年傳統的羅馬文化的不同形式的反彈。

這種對抗，古希臘文化和羅馬文化的對抗，在十九世紀后導致各種新的基督教思想及派別，各種新形式的新宗教的出現；同時在世俗社會導致觀念論、意識形態的興起，如黑格爾、馬克思主義；導致歐洲文化的危機，如尼采的上帝死了，弗格林的認為歐洲必須返回政教合一才能夠擺脫危機和災難，如馬勒深切地感到，無論傳統的歐洲文化還是後來的文化都讓人無法找到歸宿。在啟蒙的繼承人那裡，如阿隆，則全面對歐洲的文化及歷史進行反省，推崇多元主義，試圖走出這個困境。

凡此種種，都告訴我們，歐洲文化、西方文化、現代社會步入到了瓶頸，步入到了一個悖謬的死巷。

五四開啟的不是西方的希臘化，而更多地是一個羅馬式的、世俗基督教化運動。這個世俗化的西方的擴張，帶來的不是宗教帶來的一元性的掃蕩而是世俗宗教一元論進步觀、历史觀對於不同文化的社會及其文化傳統的徹底地毀滅。瑪雅人、印第安人的遭遇是一個充滿血腥的案例，而亞洲則是另外一種案例。它不過是由於傳統文化的深厚，以及人員和地域的廣闊，而沒有在實體上導致印第安人那樣的結果。然而，在文化及社會上，實際上卻已經在不同程度上經歷了這個毀滅。無產階級文化大革命不過是印第安人遭遇到的屠殺及毀滅，在中國用西方代理人的手，文化上的吳三桂的大軍執行的。文化大革命所呈現的文化上的異質性，宗教狂熱性、十字軍東征式的那種族群間的殘酷的迫害性，傳統倫理道德的徹底毀滅現象，都顯示了它是一種典型的羅馬式的、世俗基督教式的狂飆運動。離了這點就無法理解文化大革命的根源和性質，也無法理解五四。而在這點上，文化大革命堪稱是五四的直接結果。不在這一基礎上描述和分析五四，那麼文化大革命就會繼續。

紀念及反思五四百年，如果不是在這樣一個背景上，即如果仍然只有靜止的、教條的，作為意識形態的科學和民主，那麼可以說是一葉障目不見泰山。

與此平行，對於這個世俗宗教在最近一百年在歐洲以及世界各地繼續擴張，在歐洲也繼續著對於已經存在的宗教及其政治化，正在發生發展的世俗宗教的思索、分析及對抗。一個起於文藝復興的啟蒙思潮及其文化依然在繼續。

2.展望——五四百年後的起點：

五四的發生是近代歐洲，即西方經濟、政治及文化的擴張，世俗化的十字軍東征的結果。近代歐洲遠遠超過了中世紀基督教時期的強勢，它的船堅炮利，強大的經濟物質力量，已經有效地使得全世界都在它的規範下運行。因此，研究思索五四，以及探究紀念五四百年的問題，人們首先並且一定要面對的是運用西方學術、思想的規範的分析及描述。而這就決定了五四及紀念五四百年問題的探究，一定是附屬於西方主流思想研究中的一個現象。

其次，這樣的研究，具體針對西方文化思想史的研究，政治、社會學的研究，也同時決定了五四及百年紀念問題研究不是顯學，而一定是學術研究，具體的思想文化問題，社會政治學問題的研究，經驗性的研究。

在這樣兩個前提下，我們可以看到，到此為止，在中文世界中關於五四及百年紀念問題的討論，可以說基本上還沒有走出五四時的窠臼，還沒有進入現代研究的領域。對此，筆者認為，以下幾個問題，也就是本文在敘述時涉及到的問題是進入五四研究必須熟悉了解的問題及領域。

A.導致五四發生，與五四平行發展的政教分離後的意識形態問題

B.與五四幾乎同步出現並且展開的極權主義問題

C.現代社會的世俗宗教問題

D.多元文化問題，重新認識西方及中國文化傳統，拒斥文化革命

E.對西方現代化社會及民主制的質疑，西學啟蒙問題的繼續，開放與封閉問題

談論五四及百年紀念，如果沒有涉及到上述問題，那麼基本上就不會接觸到真正的問題，進入嚴肅的學術及思想研究領域。

3.對五四及百年紀念的中學研究推想

雖然筆者認為，由於全球的現代化，即西化，五四問題是一個西學問題，但是由於在認識論的研究中，文化的多元論已經被西方學界普遍地接受，因此運用中國文化思想來研究五四問題，在今天死而復生，重新成為一個非常有價值的研究。

其次，也由於今天世界遇到的問題讓人們看到，西方文化在人類和諧共存問題上，社會結構、政治制度問題上，在人和自然環境的關係問題上，導致了很多悖謬問題。這使得很多有志之士感到根本的對於人的理解，人與自然關係的理解需要重新思索，因此它也為傳統東方文化死而復生，或者說是個置之死地而獲得了後生的可能。

第三，世俗基督教化或者說后基督教社會的困境使得當代文化重新面臨中世紀歐洲社會的困境，甚至可說比當時還要嚴重。為此，走出這個困境，或者是啟蒙繼續，或者是如歐洲的文藝復興一樣，復興一種開放的，能夠打破封閉及束縛的文化。這也就意味著走出這個當代困境，對於中國人來說傳統文化復興和歐洲人的文藝復興一樣，是一條可能的路。而這條路，雖然不是我的專業，但是從一位啟蒙學者們的追隨者的角度來看，我以為陳寅恪先生的兩段話可以預示著未來的傾向：

1.“寅恪平生為不古不今之學，思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎湘鄉、南皮之間。”

2.中國文化，“……任儒、佛（佛且别为诸多宗派，不可殚数）、回、蒙、藏诸教之并行，而大度宽容（tolerance），不加束缚，不事排挤，故从无有如欧洲以宗教牵入政治，千余年来，虐杀教徒，残毒倾挤，甚至血战百年不息，涂炭生灵。至于今日，各教各派，仍互相仇视，几欲尽铲除异己者而后快。此与中国人之素习适反。

今夫耶教不祀祖，又诸多行事均与中国之礼俗文化相悖。耶教若专行于中国，则中国之精神亡。且他教尽可容耶教，而耶教（尤以基督新教为甚）决不能容他教（谓佛、回、道及儒（儒虽非教，然此处之意，谓凡不入耶教之人，耶教皆不容之，不问其信教与否耳））。必至牵入政治，则中国之统一愈难，而召亡益速。此至可虑之事。

今之留学生，动以‘耶教救国’为言，实属谬误，又皆反客为主，背理逆情之见也。”（见吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，页12，吴宓1919年12月14日日记）

實際上，陳寅恪先生闡述的看法及傾向，晚清很多學人的思想都有，如張之洞的中學為體，西學為用，民國的齊如山對於京劇及中國文化的看法，歷史學者鄧之誠、錢穆等對中國歷史及文化問題的看法等，他們在不同方向上異曲同工地提出過不同的有關中國文化思想的根本問題。筆者特別關注過齊如山。他自己在對於傳統京劇和西洋歌劇的認識上的“變化”，可謂是如何認識東西方文化和社會異同的一個典型案例。所以，我以為，任何研究五四及當代中國文化社會問題的人，都絕對不能夠迴避陳寅恪先生提出的問題。這一定是繞不過去的問題！

如果承認科學的認識論研究的推進，如余英時先生那樣推崇庫恩的理論，那麼，我以為可以具體總結陳寅恪先生提出的問題如下：

1.基於中國文化思想基礎的對於五四後的文化社會問題的研究，和前述用西方治學方法一樣，也必須在使用的方法上自洽，運用“中國式”的思維及語言。由於規範及思維方式、語言方式不同，二者絕對不可混雜使用。

2.必須解答文化的根本特質問題，包括基督教的排他性問題，和政治的聯繫及分割後帶來的後果問題。為何傳統中國社會可以有不問政治的空間存在，有純粹的私人存在空間。但是無論在政教合一的基督教社會還是在政教分離後的基督教社會，政治或是無所不在，根本沒有私人及其精神存在的空間，如共產黨社會；或是承接了“教會國家”權力結構的一般“世俗國家”的權力，一直在持續性地擴張。

3.這一排他性及牽入政治，是否會如陳寅恪先生所說，一定會給傳統中國的統一性帶來問題？

4.兩種文化是否能夠平行存在，如果無可能，是因為中國文化的進攻性，還是西方？在只有一個地球的情況下，未來會如何。

為此，在談論五四及百年紀念的時候，如果的確如筆者前述，歐洲千年羅馬的一神論的基督教政教一體化導致的是藉助古希臘思想文化的文藝復興、啟蒙運動，那麼類似於此的問題是否就是：中國百年經歷的是否可以說是一元論的歐洲在經歷了政教分離及世俗宗教化後的世俗擴張？它是否即如歐洲歷史曾經經歷的那樣，將導致新的文化復興？

如果的確如筆者所述，那麼五四問題帶來的最迫切的、最重要的研究問題就是歐洲所帶來的世俗宗教即世俗基督教問題，各種替代基督教、政治化宗教所帶來的問題。而這一定會使我們清楚地看到，在當代世俗宗教席捲世界的時候，它帶來的不是新文化，而是各種形式的文化革命，各種形式的對於傳統文化的毀滅。而這就導致，在最極端的地區——極權主義國家迫切需要的是重新的、從幼年時代的覺醒，即新的“文藝”復興或者“文化”復興、啟蒙。那麼在中國文化圈中，一個前尋秦漢唐宋，後承陳寅恪齊如山的文化復興是可以期待的。當然這又談何容易！因為它涉及的是根本的語言和思維，基本的文化和文字教養。而這其實正是經歷了一百年的文化革命后，五四百年紀念時，最應該提出的更為具體的問題！

浮花浪蕊鎮長有，才開還落瘴霧中……

紀念五四，不是民主、啟蒙，以及作為政治口號、意識形態的科學如何進一步在中國社會進行文化革命，改造中國社會及其文化問題，而是根本的歐洲文化帶來的危機問題、世俗宗教問題、多元文化問題、思想問題，以及根本的中國文化傳統如何重生問題，有待我們具體地考證、學習和展開。所有一切都是由於對於文化及社會問題的具體的認識及研究而導引、激發出來的。五四問題，說到底就是當代歐洲，當前世界面臨的困境問題的一個局部表現。

2019.7.16德國•埃森，第一稿