我為什麼說余英時先生有學識沒有學術（下）

——從現代學術研究的特點究竟是什麼談起

仲維光

“余英時先生自承繼承了五四及胡適，為此也可以說他順時贏得了生前名，但是正因此，卻也承繼了所有胡適最弊病的地方：在思想上引入的是西方舊文化——羅馬化的世俗宗教化學術；在方法上則是最要不得的‘格義’。這兩點都是陳寅恪先生一生對抗、摒棄的治學態度及治學方法。這不能不讓人感到極大的遺憾！

細究余先生的學術，身後留下的竟然是債！債留子孫——這更是帶有苦澀的遺憾！”

——引自筆者答友人

下部：

觀察滲透著理論，描述分析余英時先生學術工作特點的時候可以有不同的視角——可以從西學的角度，也可以從中學的角度；西學又有兩種傾向。

中學非我的專業，我關注的方向始終是文藝復興以來的啟蒙思想，經驗主義哲學，可以說是庫恩理論的思想源泉。為此，下部我將繼續從我所理解的現代西方學術，從庫恩理論出發來描述我對余英時先生的學術思想及治學的認識。

6.庫恩理論與對學術研究的不同規範的認識

七十年代中期後，余英時先生經常談論托馬斯•庫恩和韋伯。這兩個人代表性的思想，尤其是庫恩，都是對於如何看待基本的學術研究方法及態度問題的觀點及討論。

庫恩從對科學革命問題的研究辨析中，深化了、具體化了對於學術研究的認識論問題的認識。具有革命性變化的科學理論的變遷，不是發展的結果，而是形而上學前提的不同導致一系列的範疇規範的不同，從而導致新的科學理論及範式。它是人的不同精神，不同思想方式，乃至不同生活方式的結果。為此，在我對於布拉赫和孔策，與德國傳統歷史學不同的認識及辨析中，我深切地認識到，庫恩的分析模式，對於何為現代學術的認識，提供了一個最好的說明框架，而反之，布拉赫和孔策的爭論為說明庫恩的理論同樣提供了一個最好的案例。

為此，這就讓我們看到，對於什麼是現代學術研究，如何評價余英時先生的工作，首要的是認識論基礎，方法論問題，而不是政治觀點、政治觀念問題；也就是說我們要做的是對於余英時先生學術工作的研究性質的認識，而不是政治觀點及態度問題。而這在如今的人文領域就涉及到三個方面或領域工作的辨析。

1.對於西方當代史學等學術工作的認識

2.對於中國史學的認識；

3.關於文獻學問題。

6-1. 二元論西方思想中相悖的兩種思想及學術傾向：

對於建立在二元論基礎上的西方思想及學術研究，認識論方法論問題是其最重要、最根本的問題。而這就是說，西方學術最根本的，最首要的問題是研究者在進行研究時必須明白自己是在什麼基礎上，使用的是什麼方法，在做什麼；這樣的做法，能做到什麼，不能夠做到什麼；如果對此沒有認識的人，不會是一個好的學者。

我們在前面已經談到所謂當代學術，繼承了古希臘思想研究方法的學術的特點，對此我們同時提到，我們必須看到，在西方的文化思想領域，從一開始在這個二元化的看待世界的基礎上就有著兩種不同傾向的思想及文化精神——二元性和一元性！

二元各自獨立意味著對各自功能及二者關係的辨析及分析，一元意味著獨斷的決定論；

二元意味著我們建立的知識及對此所做的辨析帶有相對性、主觀性，一元則我們所確立的學說帶有真理性、絕對性、宗教性的專斷；

二元是學術研究，得到的是知識論知識，一元則是論斷，想要的是真理或規律等絕對的要求及目的；

二元是論和史各自獨立而有相對性的聯繫，一元意味著以論帶史——即便是綜合性的以史到論，繼而帶來的也是以論帶史；

二元意味著古希臘思想和近代啟蒙運動中的感知及認知產生的學術性探究，一元則意味著中世紀和羅馬化運動傾向中的絕對性，具有佈道傾向的說教工作的繼續。

二元的存在意味著開放，有多种的可能，一元則意味著封閉。

一元論之所以無法成為認真的、不帶欺騙性的學術研究是因為一元論的基礎是它整個系統的賴以建立的前提或基礎是不能夠被置疑的，但這是不可能的。除了神的存在既不能夠證實也不能夠否證外，其它一切前提，例如唯物主義的前提，人感知到的世界就是客觀存在物的本體，而非客觀存在物的人的感覺。人能夠正確地反映世界，這是不能夠證明的，只能夠靠著自己的相信。而這就告訴我們任何建立在假說基礎上的知識，都是一種帶有主觀性的知識，不是絕對的真理。一元論由於堅持自己的認識，就決定了這是一種堵絕研究之路的思維方式。

在二元論基礎上的探究，知識性的認識一定是二元的，而不是一元論的。凡是一元論的都不是感知、認知，不是源於古希臘的知識性研究，而是一種人的獨斷性的要求或者說主張。因為知識的二元性決定了，任何一元、一方都是一種獨立的存在，你無法證明任何一種一元化的要求是千真萬確、不可證偽及辯駁的。

在這種意義上，西方近代史學，希臘治學與宗教治學，當代學術是復活了古希臘的治學方法及思想，對於宗教治學的經院學術的反彈產物。正如羅素所說，所有當代治學的特點都在古希臘的治學及學術中存在了，不過是其展開而已。

6-2.關於西方思想史中的相悖傾向的縱向與橫向存在：

二元論思想基礎上的兩種傾向不僅貫穿在西方文化思想史中，而且也一直同時在每一個領域中相對立地存在。為此，對於布拉赫的研究讓我徹底認識到，並非凡是德國來的都是西方近代思想、學術工作；單只是學術問題在西方也不只是一個答案，且一直有完全對立的答案。

對此，從前文的分析描述中，我們可以看到在以二元論為基礎的西方文化思想中，在縱向中：

A.古希臘思想傳統與基督教宗教文化思想傳統分別代表著兩種不同的傾向；二元還是一元，知識、認識論還是真理、本體論，這兩種傾向相反相成地一直存在於歐洲的思想史中。

B.啟蒙運動，enlightenment和羅馬化運動，romantic，兩個方向的各自產物在認識論基礎上截然對立。它們分別帶來不同性質的思想結果。其中前者具有代表性的是繼承於古希臘科學的各類近代嚴密科學的誕生和發展，古希臘哲學的哲學及各門現代人文學術的產生，如政治學、社會學、文化學乃至心理學、宗教學及人類學等等。在後者則有黑格爾、謝林乃至馬克思等為代表的所謂哲學系統及各類學說。

在縱向上，這個不同是比較清晰的，且人們一般地都能夠認識到看到。但是在橫向上卻出現了一些混亂的問題。人們常常在橫向上以對象的不同來否定及攪亂對於認識論方法論的不同的認識及探究。

坦率說，正是繼承了古希臘探究思想傳統的庫恩的理論，告訴我們，在橫向上，自然科學與人文科學的一致性。這也就是說，如果自然科學與人文科學都是人的認知的產物，那麼在認識論與方法論問題上，一定是一致的——都是人的認知。亦如我在前文敘述的，它們都是這種認識論方法論的產物，不同的只是對象及領域的不同，具體方法的不同。亦如現代物理學和現代化學、生物學的不同，現代物理學中的經典力學和電動力學、量子力學的不同。為此回到對於人的認知方式、方法的基本性質的認識，它就理所當然地是——這種一致性告訴我們，在西方文化的認識論基礎上同樣是，要麼你承認人的認知的二元性，要麼你毋容置疑地盲信一元性。在人文科學上具有二元性的知識論傾向的是現代學術，而具有一元性傾向的是專斷的、論斷性思想。

為此，這種認識論基礎的一致性，進而同樣把西方文化的兩種傾向分別帶到自然科學及人文科學上，即無論自然科學還是人文科學領域內都有兩種傾向。而這也告訴我們，對於自然科學與人文科學的理解，絕非一般所認為的那種自然科學和人文科學的區別，而是有著相同的認識論基礎，導致在自然科學和人文科學內部各自有的兩種傾向——二元還是一元？古希臘思想式的還是基督教宗教性的文化思想傳統性的？啟蒙運動還是羅馬化運動的產物？

在對於自然的理解中的兩種傾向中，毫無疑問嚴密科學，如近代物理學及其後的理論物理意味著二元性的古希臘的發展結果，所以羅素才直言，現代科學，如現代物理學不多不少，沒有任何實質性的改變，完全是古希臘思想應用及發展的結果！而這也就同時告訴我們，“現代”學術，和基督教宗教思想毫無關係，如果說有關係，那就是宗教思想對它的干擾和反彈，不斷地造成學術及社會混亂。而這最為典型地表現就是黑格爾、謝林的自然哲學，馬克思主義的自然辯證法。

自然哲學顯示的是，帶有宗教性論斷的人的觀念對於人的認識的懷疑及辨析的推進的干擾及反動。在談到這類自然哲學和近代嚴密科學的發展的關係，以及如何看待在德國引入嚴密科學及其思想方法、與這類自然哲學相對抗的洪堡、赫爾姆霍茲（Hermann von Helmholtz，1821—1894）時，德國批判的理性主義，波普學派的代表人漢斯•阿爾伯特在給筆者的研究寫的推薦信中明確地說：

它和自然科學的發展毫無關係，沒有任何討論價值；至於馬克思恩格斯的自然辯證法則不過是一個意識形態，根本不是學術。

與此同時，和對抗古希臘思想傾向的自然哲學一起進入的，還有另外一種現象，即唯科學主義的進入，通過把科學絕對化為一種真理體系來成為一元論的一種形式。對此，羅素在《西方的智慧》“啟蒙運動和羅馬化主義”（Enlightenment and Romanticism）一節中，談到一般人都認為屬於科學特質的“理性”（reason）概念時說：

羅馬化運動在哲學上可以被認為是在兩個相反的方向上發生了影響，首先是在對於理性的過分強調上，運用理性我們只需要稍微更強烈些地把我們的精神運用到我們正在處理的問題上，所有我們遭遇到的困難就會永遠被克服。這種羅馬化、宗教性的理性主義，在十七世紀的思想家中是沒有的，但是卻在德國唯心主義者的著述中，在後來的馬克思的哲學思想中，大量地存在。在功利主義者那裡也有一些，他們在關於人的假設中，抽象性地認為人能夠無限地教化，這顯然是錯的。

在相反方向上，另外一種低估理性的作用，同樣也是在羅馬化運動中大規模地形成的。這種非理性主義態度最惡名昭著的就是存在主義。（注8，233頁）

眾所周知，凡是稍微了解科學並且從事過科學研究的人都會知道，科學發展的基礎是懷疑精神，沒有懷疑就沒有問題，也就不會有進一步的解決問題。科學從來是探究性的，而不是要人堅信的。為此，毫無疑問，科學至上，成為一種真理的標準是用基督教式的思想來理解科學的結果。而這樣做的結果，科學成為唯科學主義的結果是，失掉了賴以建立科學的二元論的認識論基礎的開放性，探究性的特點，帶來了所有一元論及宗教化的固有的弊病。

它同時帶來了另外一個最簡單的事實——唯科學主義既不是古希臘哲學的產物，更不是繼承了古希臘哲學特點的啟蒙思想，以及完全在古希臘思想基礎上亦步亦趨地發展起來的現代科學及其思想的產物！

羅素告訴我們，十八世紀末期發展起來的“唯科學主義”，源於一元化的宗教性的經院式的學術思維，德國羅馬化運動產生的唯心主義和馬克思主義思想的直接產物！

羅素的這個考察也讓我們再次看到，存在主義和羅馬化宗教性運動的直接的血緣關係！唯科學主義和極端的非理性主義，在二十世紀，如在政治領域中的極權主義一樣氾濫的這兩個極端化的思潮，竟然全部源於romantic，羅馬化運動！

7. 從庫恩理論看中國文化學術研究與余英時先生的工作

7-1對於中國學術的認識

由前所述，尤其是根據托馬斯•庫恩的理論我們可以肯定地知道：

決定中國學術研究性質的當然同樣是它的形而上學前提及由此而來的認識論方法論問題。

中國文化，中國人對於任何世界關係的認識，感知性質的認識完全和西方不一樣，也就是根本不是二元對立的。

世界是不是真正分為精神和物質對立的兩個部分？如果是分立的，那麼兩者究竟是如何結合在一起的？結合在一起產生的結果的性質究竟是什麼？然而，這些問題對中國傳統文化不存在。中國人不這樣看世界，沒有主客分離，沒有天地人分離，也沒有人獸、“人”“物”分離，甚至連男女的根本性的分離都沒有，統統是你中有我，我中有你相互聯繫的存在。這種聯繫決定了在中國人的認識中，有機的、活的、帶有生命性的聯繫關係——倫理，是萬物存在中最根本的內容。而這就是西方史學、西方學術和中國史學、學術的根本區別之處。

這個對於人和世界關係的理解的不同，決定了兩種學術或求知、探究的方式及性質的不同。西方是按照分立的兩部分來探究的，二元分立研究的展開。但是中國文化傳統中的研究不是，它是倫理思索的展開。所以中國文化思想及學術研究有著和西方完全不同的認識論基礎，完全不同的描述及思維方式。而這就是錢穆臨終一再強調的“天人合一”。它意味著的是，物我合一，你中有我，我中有你，萬物轉化，人之倫常相連、相系。

這個探究不僅是從春秋戰國時代以來的中國文化思想及學術的展開，而且也在五四後，留過十幾年洋，且掌握多門西語的陳寅恪身上得到展開。正如陳寅恪明確地所稱的，“孫盛陽秋海外傳，所南心史井中全”，“思想囿於咸豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間”，（注10）這都是純碎的中國文化的研究及其結果。這和西方學術截然不同，究其原因就在於錢穆和陳寅恪堅持了中國文化的形而上學前提，以及在這個前提下必然存在，也存在了兩千多年的思維方式。

對於中國的學術，韓愈總結到：“傳道受業解惑”。而這個傳道受業解惑是中國文化的正統學術，這就是說，在中國文化傳統中的學術，所謂“學術”，學與術，可謂天人關係之展開也。

對此，我們必須指出的是，由於中西在文化思想及學術探究，即感知人與外界及生命的關係上的形而上學前提的不同，所以錢穆和陳寅恪的探究和學術與歷代先賢一樣，不具有二元論的知識論性質，當然更沒有一元論的絕對性質。這個“道”，絕對不是“religion”指謂的宗教的“教”。儒家、道家乃至佛家，都是“家”，“家”不是“教”，也絕對不能稱為“教”。那種把儒家喚作“儒教”的，犯了最根本的認識論問題的錯誤，概念錯誤，導致的是雞同鴨講，乃至狗帶嚼子。而這樣的問題，在科學史家庫恩的理論看來是非常清楚的，不同形而上學前提下有不同的概念、範疇及規範，絕對不應該存在也不能容忍張冠李戴！在這一點上，即便是韋伯，如果他把儒家當作宗教來談，也是犯了治學的大忌！

7-2.如上所述，不同的形而上學前提下產生不同範疇、不同的規範，形成不同的範式及共同體，不同規範、範式不可比，更不可通約，這是最基本的庫恩理論。但就是這個簡單問題，無論在對於西學的理解還是在對於中學的理解上，還是對於不同文化的理解上，令人遺憾地都把余英時先生推到了最尷尬的境地。

對於這個極為典型、具體的庫恩理論的案例，中西兩種文化，兩種學術方法，兩種規範的不同，由於余英時先生特殊的關心，甚至可以說余先生一生工作幾乎是在不斷地涉及這個問題——在五四百週年由他親自修訂過的對他採訪的題目提到的也是庫恩的“規範問題”，但是令人遺憾的是，在我接觸到的余先生的工作中，卻可以說竟然從來沒有涉及到這個問題。以余先生的《陳寅恪晚年詩文釋證》一書為例，它可以清楚地讓人們看到，余英時先生雖然熟稔陳寅恪先生以及他直接從師的錢穆先生的著述，並且以介紹陳寅恪先生思想及著述，以錢穆的學生著稱於世，但是他真的是沒有認識到陳先生和錢先生的學術最根本的特征是什麼。他感到了自己的學術和陳寅恪和錢穆的區別，然而從他對於陳寅恪先生晚年心境，治學道路及思想的解讀中，卻讓人只是清楚地看到，他不知道這個區別意味著什麼。

在他的《陳寅恪晚年詩文釋證》一書中，由於他的以西方為本，為標準，甚至可以說由於他皈依的是“西方中心主義”的思想，所以他為了褒揚陳寅恪，闡述陳寅恪先生對於西學的掌握和運用，甚至發展到有些牽強附會的地步。

他認為陳的思想基礎和西方的自由主義是相同的，治學方法充分地融貫了西方的方法；認為陳寅恪和五四前後那些以中國文化為本的保守派學者不可同日而語，因為他不是守舊，而是維新。認為陳寅恪“用西方為參照系統而對中國‘士’的傳統進行了現代的轉化”，“他和‘五四’新文化運動在出發點上是一致的，即主張兼容並包。他這一近乎自由主義的立場，當然曾受到西方文化的啟發，但卻又不能完全看作是舶來品”（注11）他甚至將陳寅恪的“寅恪平生治學，不甘逐隊隨人，而為牛後”解釋為，“歐洲的東方學居於絕對領先的地位。他本人的基礎功力在中國雖然首屈一指，但若與第一流的歐洲東方學家相交也並不特別超出。所以他承認在中西文化交通、佛教傳播及中亞史地等領域內，伸手伯希和等人的影響而且東方學在歐洲早已形成有規模的傳統，後起者除了在某些‘點’上尋求新的突破外，很難取得典範式的新成就。陳寅恪是賦予創造力的學人，因此依然‘捐棄故技’，推出第一流東方學家的行列，轉而開闢中國中世史的研究園地。這是‘不甘逐隊隨人，而為牛後’一語的真實含義”。（注12）

但是，顯然余英時在這裡無論對於歐洲“東方學”的性質及成熟程度的評價，還是對於陳寅恪竟然一反五四前後所有學人留洋後的傾向，沒有追隨東方學，而如影隨形地固守中國學術的解釋，對於牛尾的解釋，都是他一部《陳寅恪晚年詩文釋證》最敗筆的地方——從思想史的角度看，其荒腔走板可謂到誤人子弟。而究其根本就是在兩種文化及兩種學術規範問題上，陳寅恪之遠遠超過他同時代的學人之處，在五四一代人中可謂鶴立雞群、中流砥柱，則都是因為他對於文化的根本性的理解。其尤其令人震驚的地方就是，庫恩科學革命的理論是六十年代才明確化的。但是，陳寅恪卻早在二十年代三十年代對於兩種文化及兩個形而上學前提下形成的不同學術研究方法及內容居然有著如此清楚明確的看法。對此我們甚至能說，陳寅恪不僅認識到，而且以自己的研究及成果為庫恩理論在文化思想領域，在人文學術領域提供了具體的說明案例。

8．從陳寅恪先生的治學看余英時先生的學術

在陳寅恪先生留下的文字中，我們很容易並且毫無疑問地可以找到導致他所走的研究道路的文化性質及方法特點，這種性質及方法就是與西學迥然不同的中國學術的研究方向及方法。對此，研究中國文化思想的學者會比我有更清楚的認識，在此，為了從比較中了解余英時先生的學術，我直接援引陳寅恪先生的看法來說明。

8-1.前提：導致學術的特質的是文化基礎，形而上學前提——陳寅恪對這一點不僅有清楚的認識，且有明確的堅持：

據吳宓一九一九年十二月日記記載，陳寅恪說，“……中國古人，素擅長政治及實踐倫理學。與羅馬人最相似。其言道德，惟重實用。不究虛理。其長處短處均在此。長處即修齊治平之旨；短處即實事之利害得失，觀察過明，而乏精深遠大之思。……而救國經世，尤必以精神之學問(謂形而上之學)為根基。乃吾國留學生不知研究，且鄙棄之。不自傷其愚陋，皆由偏重實用積習未改之故。此後若中國之實業發達，生計優裕，財源浚辟，則中國人經商營業之長技，可得其用。而中國人，當可為世界之富商。然若冀中國人以學問美術等之造詣勝人，則決難必也。”（注13）

一九六一年吳宓再見陳寅恪，八月三十一日再次記載下陳寅恪先生，“思想即主張，毫未改變，即仍遵守昔年‘中學為體，西學為用’之說（中國文化本位論）”（注14）

8-2.方法：不同形而上學前提，文化前提導致不同的學術研究方法，陳寅恪先生亦有非常清楚準確的看法。他不但力行，在文字及研究中一直遵循與此，而且對此有著公開的論述。他在一九三三年為馮友蘭《中國哲學史》下冊寫的審查報告中結尾，突發一筆專門談他自己的研究方法。這段話時過八十多年，依然是空谷跫音：

“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间，承审查此书，草此报告，陈述所见，殆所谓“以新瓶而装旧酒”者。诚知旧酒味酸，而人莫肯酤，姑注于新瓶之底，以求一尝，可乎？”（注15）

其中所說“思想”、“議論”，就是後來庫恩科學哲學語言中的範疇、規範。

8-3.特質：他的學術走向完全是平行於西方的中國傳統的對於“‘文’化”的追求。

陳寅恪在《贈蔣秉南（即復旦大學教授蔣天樞）序》中認為：“（歐陽修）貶斥勢利，尊崇氣節，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶”。

陳寅恪先生說“天水一朝文化，竟為我民族遺留之瑰寶”。而“吾國學術將來所止之境，今固未敢斷論，惟可一言蔽之曰，宋代學術之復興，獲新宋學之建立是已”。（注16）

中國文化的形而上學前提決定了陳寅恪的學術方向及成果既不是西方文化思想的二元論辨析結果的知識論，也不是一元性的帶有宗教特質的真理論，而是心史，倫理的展開、“文”化的展開，內聖外王的展開。

8-4.抉擇：陳寅恪是在非常清楚地知道中西學術無論內容及方法都有著區別的基礎上做出選擇的。

A.首先，從一九〇二年，十二歲開始不斷地出國學習的陳寅恪，非常熟悉西學——東方學的治學傾向及方法，而且逐漸對於西學和中國的根本不同有著遠遠超乎後來出國的人的認識。那些西學後進，如傅斯年，對於西學的知識性特點的認識，即對於東方學的認識都是在陳寅恪的影響及導引下產生的。傅斯年的這一認識甚至已經超出胡適對於西方學術的性質，所以他才會在回國後，作為胡適的弟子，明確地提出創立新的類似於東方學的中國史學。但是這卻正是陳寅恪認識到卻不要的，而且是經過深思熟慮所不要的。他非常清楚地知道自己和胡適，傅斯年們的治學性質及方法的不同，及採取這種治學態度所遭遇到的問題，給中國文化帶來的困境。

東方學是西學的一部分！不再是中學！

對於在中國建立西方東方學的治學，陳寅恪有能力、諳熟與此，但是不認為它能夠給中國文化和社會帶來積極的影響，所以他的態度，是不從事它。

B.其次，對於那些根本沒進入西學，卻以西學的標籤標註中國文化及學術的做法，即以前所說的“格義”，那種穿鑿附會的做法，陳寅恪做了粉碎性的批評。對此他在一九三〇年寫的馮友蘭中國哲學史上冊審查報告中說，“今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠。……此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長歎息者也。”（注17）

“西晉之世，僧徒有竺法雅者，取內典外書以相擬配，名曰‘格義’，實為赤縣神州附會中西學說之初祖。……蓋此種比較研究方法，必須具有歷史演變及系統異同之觀念。否則古今中外，人天龍鬼，無一不可取以相與比較。荷馬可比屈原，孔子可比歌德，穿鑿附會，怪誕百出，莫可追詰，更無所謂研究之可言矣。”（注18）對於外來之學的治學，他認為韓愈掃除了章句繁瑣之學，融進人倫（！），調和佛教與儒學的關係。（注19）

毋庸諱言，這種陳寅恪最厭惡的治學態度及方法的代表是馮友蘭、胡適，當然也包塊自認是繼承的是胡適學術的余英時先生。陳寅恪先生對這個學術傾向的態度非常明確，拒絕且厭惡！但是這類治學目前竟然幾乎可說佔據華人學界整體！所以儘管陳寅恪先生講得已經不能再明確、直接，但是當代人居然是“兩耳塞豆，不聞雷霆”，油鹽不進。

C.第三，在文化上堅持中國本位。這對於當代那些崇洋的人，並沒有從根本上把握文化及學術研究的根本特點的人，以余英時先生為代表，包括港臺及大陸所有受五四影響，或者更準確說，五四衍生的兩三代人。對陳寅恪的誤解在於，竭盡全力、牽強附會地論述陳寅恪不是復古守舊，而是受到西方最新的學術及思想的影響，且反映了新的學術。他們完全無法想象如何能夠不承認“西方先進”。然而這完全是錯誤的。

陳寅恪先生不止一次地明確地說自己堅持“中學為本西學為用”，且所有上述引述的論述明確地告訴我們，陳寅恪從來都沒有否定過這點。

引述陳寅恪的人，絕大多數人都一定會感到，他對馮友蘭哲學史下卷的報告最後幾句的突兀，但是令人驚奇地是，竟然至今幾乎沒有人從庫恩的理論，從認識論方法論基礎上認識它，而更令人詫異的是，幾乎沒人關注到最後那兩個字及問號，“可乎？”——而這是直接打在馮友蘭、胡適，乃至也可以說是余英時先生的臉上，在問他們，這麼做可以嗎？

對此，這一文化本位主義的代表人物的典範，當然是殉道者王國維，而王國維的碑文正是陳寅恪所撰。他為王國維寫的碑文，完全代表了他的學術及做人，毫無疑問，他和王國維一樣是一個文化所化之人，也和王國維一樣，從根本上對於西方是拒絕的！

9.再談余英時先生的治學問題

9-1關於治學及學術，余英時先生對陳寅恪先生的評述可以說完全是一種誤讀、誤解，甚至可謂南轅北轍。而這個誤讀、誤解就直接關聯到余先生自己的治學，這也就是現在要討論的“如何評價余先生一生所治的學術工作”問題，即我為什麼說余英時先生有一定的學識，但是卻沒有學術。

關於學術研究，余先生曾不止一次地談過他到美國後的研究方向，他明確地說，“在哈佛研究院第一年我多讀西方歷史和政治思想、歷史哲學等課，是為了補自己背景之不足，因為我有自知之明，不可能以西方為專業。所以我是多受教，少議論，也沒有和西方老師發生深一層的關係。我的治學大體，此時已確定了。”（注20）”

為此，按照余先生自己的說法，依據前文我對於中西學術研究以及五四後近代中國學術問題的看法可知，余先生的工作不是西學，但是儘管是中學，卻也不是傅斯年引進中國的東方學。因為如果是東方學，那麼它是西學的一部分，它們都要求充分的西方語言基礎及知識，要求對於西方思想史，尤其是自己從事的領域的根本性、專業性的把握。在余先生的著述中，從來也沒有具體、詳盡地討論過他所使用西方學術的思想及概念。

余先生的工作同樣也不是傳統中國學術及史學，即如他的先生錢穆和陳寅恪曾經堅持及從事的學術工作及文化方向。余先生雖然從來不敢公開、正面否定錢穆和陳寅恪，但是卻一直是先把錢穆和陳寅恪的思想及研究方法和工作，蒙上染有西方圖案的紗布，解釋為類似西學某點後，才讚揚他們。這樣的讚揚，究其實不過是在讚揚那層紗布！那個“西方”！

為此，可以說余英時先生一生的工作雖然基本上陷於中學，但是這個中學卻不是中國文化意義上的中學，不是錢穆、陳寅恪方向上的中學，而是他們最貶斥拒絕的馮友蘭、胡適式的，即“格義”意義上的中學。再次如果我們不想用“格義”，陳寅恪評述馮友蘭中國哲學史等的言語來談論余英時先生的中學，而是積極地評述他的學術工作，那麼只能說，余英時先生有一定的學識，做了一些學問介紹，或者說文獻性工作。但是，即便是關於文獻性的工作，我們也不應該忘記，它們依然有我們前述所強調的，由形而上學前提，由文化的基礎決定的學術研究的傾向和性質問題。

9-2毫無疑問，無論哪種歷史學都一定會涉及歷史事實問題，而這種歷史事實絕大部分存在於有記載的文獻中，只有很少的一部分存在於時下眼見的直接或間接的音像記述中。為此，對於歷史文獻的掌握及了解的範圍及掌握理解的程度問題，成為決定一個歷史學家水平的最重要的因素之一。對於文獻範圍的了解及掌握範圍與社會的開放及自由度有關，但是對於文獻把握的程度和深度，或者說你如何看待這些文獻，即你賦予這些文獻涉及的內容及事實的性質是什麼，卻又是完全依靠你的認識論和方法論所賦予你的眼界。這也就是在文獻問題上，除了範圍及把握的熟練程度外，同樣最重要的依然是前兩個問題中我們所講到的基本的思想方法問題。而這就是當代科學哲學中所說的，“觀察滲透著理論”。

“觀察滲透著理論”，不僅適用於自然科學，而且在社會科學中同樣如此，而且甚至更為根本。觀察者的觀察手段對於被觀察對象的現象的干擾，這一理論物理量子力學中的海森堡原理，同樣在人文科學上也適用。

文獻是帶有主觀的文獻，文獻不能夠證明你的觀點和政治主張帶有普適性，源於西方二元論思想基礎上的歷史學永遠是知識性的，不是真理性的，指導性的。所以按照余先生推崇的韋伯的觀點，它不能夠作為論證文化價值及走向的工具，只是構成一種解釋。

而對於這種描述及解釋，如果我們來檢驗它的優劣，例如對宋明思想的研究工作的學術價值，那麼就要看他對於他所使用的西方學術方法的概念及理論把握的程度，對於西方文化思想的把握程度，然後看他對於宋明文獻的掌握。可惜在這兩方面，對於前者，對於西方思想史、概念史的了解及把握，觸到余先生的軟肋。就我閱讀及了解的程度，我可以肯定地說，余英時先生幾乎還沒有進入這個領域。他想走捷徑，淺嘗輒止，以為如此可以輕描淡寫地過去，殊不知由於文化及語言的差異，思維方式及使用概念方式，概念產生的具體的基礎及環境的不同，決定了西學對於一個中國人來說，沒有任何捷徑可走。我在研究極權主義、意識形態問題，在閱讀及把握布拉赫教授的研究作品的時候，對此有深刻的體會。很多看似簡單原始的概念，當你真正進入到具體的探究時，你就會逐漸發現它和你過去在中文文字中的對它的理解根本不是一回事。最具體的例子就是Ideology，romantic，Common sense，乃至religion，按照中譯文字術語根本無法理解這些詞的原意。所以在對文獻的把握及解釋上，對於余英時先生來說這個問題非常嚴重。它非常典型地反映了陳寅恪所說，越是用西文意義去套它們，越是離原意遠。

其次在文獻問題上，做西學的我注意到陳寅恪一九三五年, 他在為陳垣《元西域人華化考》所作序言中還公開聲言“寅恪不敢觀三代兩漢之書, 而喜談中古以降民族文化史”。(注21)在《楊樹達論語疏證序》則進一步說 “不敢治經”。(注22)這絕不是謙虛之詞，而是學而後知不足，知道中國學術之深之遠之浩瀚。對比陳寅恪先生，我想余英時先生在中文文獻上的眼界及把握的能力究竟如何，不僅可以通過他在涉及各個題目時應用的文獻看出來，而且可以通過他的詮釋辨析。但這已經不是我的能力所及。在此我只是提出這個問題。

至於對於文獻的真偽辨析，曠若發矇、開掘新的文獻，余先生的功力及貢獻更不是我敢置評的。正是為此，我願意盡可能地承認余先生在學識問題上的功力與工作，以免自己有眼無珠、不識泰山。

10.結語

綜上所述，了解“現代學術研究的特點究竟是什麼”讓我們看到，它涉及到對於三種不同的學術研究方法及內容的認識。這三種分別是：

在西方二元論基礎上的源於古希臘思想的建立在認識論方法論基礎上的知識論；

在同一個二元論基礎上的繁榮於中世紀前的帶有宗教性的、一元傾向的經院學說的探究；

以及完全在另外一個形而上學前提及衍生出來的方法基礎上的中國傳統的學術思想及研究。

對於如何看待這三種學術，托馬斯•庫恩在研究科學革命的基礎上為我們提出了簡單明確的規範理論，即不同形而上學前提產生不同的學術研究的範疇、規範及內容系統和共同體，不同規範不可通約，範式的轉變，形而上學前提的變化導致的是革命性的變化。運用這個理論可以使我們非常簡單清楚地了解前面三種探究的性質及不同的特點。

在庫恩的理論框架上，我們可以看到：

“現代學術研究”指的是繼承古希臘思想，在它的基礎上發展出來的近代嚴密科學、以及新產生的當代科學哲學、現代政治學、社會學、歷史學、文化學乃至正在發展的心理學等。

現代學術是對於建立在二元論基礎上的二元問題的辨析及應用，即通過對人的感知及其所感知到的現象的辨析，二者關係的認知及辨析得到的知識，這種知識是人的感知描述現象的“知識”，它不具有絕對本體的要求，不具有絕對的真理性。

與之相對，在西方的二元論的文化思想中一直具有另外一種帶有專斷性要求的思想傾向，它或者認為人能夠準確地反映世界，或者認為人的思維及對於世界的影像就是絕對的世界的本體及規律，而你的思維能夠得到、建立乃至握有真理，如此這個真理要求就可以帶給他們更多的要求。

這樣一種傾向，曾經在中世紀前的基督教政教合一的社會得到最大滿足及展開，在遭遇到文藝復興後古希臘思想的復活及繁榮的對抗後，由於這個復活和繁榮使得歐洲社會的舊秩序受到巨大的衝擊，社會的重新變化引起這一固有的傾向在十八世紀中期後產生強力反彈。進入十九世紀後，以各種形式復活的這種真理性的專斷要求的思想傾向，也重新獲得了很多新的結果，乃至建立很多新的意識形態體系，思想、宗教體系，以及新的學科。但是，三百年來，在新的時代，在近代和當代，啟蒙思想導致的從專斷的睡夢下驚醒而發生發展的現代學術，也逐漸開始全面地以知識論的特點佔領學術研究領域，并把真理論、本體論的非學術性的論斷置於非學術存在的園地。當人們越來越多地認識到這樣的學術傾向不是現代學術，并在學術領域潛移默化地被排斥到邊緣後，它們被迫必須改體、改變面目才能夠存在。

時下，在西方大學及學術機構、刊物，任何意識形態性的著述在學術研究中都是觸犯了最嚴重的禁忌，都不會被接受。雖然這個結果就是本文前述的二元思想的被稱為研究的認識論基礎所決定的，然而也是由於同樣的原因，同是在同一個二元論的認識論基礎上，因此這種伴有強烈的一元傾向觀念論、本體論的著述，卻經常魚目混珠。而這也迫使西方學界不斷地試圖為此設立一些邊界條件，或者把這樣的傾向排除出去，或者設法讓其顯示出其異質性，以期引起人們的注意及進一步的討論。

在這個魚目混珠中，在對於西方文化思想中固有的這兩種傾向的認識中，必須提到的一個爭論是，最近一百年來爭論不休的“自然科學和人文科學的區別”。它認為“人文科學由於研究對象充滿非理性因素”因此和“嚴密科學的學術研究方法”不是同樣性質的研究——人文科學有著自己獨特的學術研究方法。這種說法半個世紀以來，尤其是在華人世界中一直氾濫。然而，在認識論方法論基礎上對於學術研究的性質的辨析讓我們看到：

沒有人文科學和自然科學的不同，只有認識對象的認識論方法論的不同！即二元的知識論，還是一元化的本體論、真理論。這兩種東西在自然科學和人文科學都各自有對應的思想派別及人物。上述不同的提法，不過是專斷的一元性的本體論、真理論在自然科學的知識領域中節節敗退後，固守在人文領域而製造的霧霾。

在了解到庫恩理論運用到西方兩種傾向的所謂學術研究的方法及結果的不同後，西方學術和中國文化傳統中的學術研究的不同就不言自明了。這是完全不同的兩種看世界與人的關係的探究，其方法不同，結果也不同。凡是用西方來談中國即如用中國傳統的學術語言談西方一樣，都是雞同鴨講。

為此在談到中國問題的學術的時候人們就面臨兩種性質的問題。中學問題，它基本上可以說指的只是以王國維、陳寅恪和錢穆為代表的學術，用人們常用的語言說是文化本位論者，“中學為體、西學為用”者。這樣的人在五四以後越來越少，在當代幾乎可以說是鳳毛麟角。

在當代研究中國問題的所謂學術中，更多的是用西學方法來研究中學。而這就導致兩種，一種是繼承古希臘的現代學術，知識論的方法；另外一種則是專斷的學說性的本體論研究，即基本上沿著十八世紀後期的羅馬化運動中產生的各種世俗性，經院學說性，且帶有濃厚意識形態色彩的論斷性的真理論、本體論學說。

這兩種傾向的研究都是西學，而由於研究者們往往對西文及西方文化缺乏了解及訓練，因此這類研究不僅是成為“格義”，而且更多的是成為張冠李戴的標籤。而正是這種傾向，才是被很多人尊為師學泰斗的余英時先生最令人失望之處。

在這個問題上，在經過了韋伯及庫恩的思想及理論後，對此的認識竟然可以說與一百年前五四時期的那些留洋者相比，沒有絲毫推進——時至今天，實可謂“靜聽不聞雷霆之聲，熟視不睹泰山之形”——不能不讓人深思！

2021.9.5初稿