北京之春---两希价值观对立浅说/刘自立

——人，神时期之起伏转变

“海耶克通过从亚当.斯密，大卫.休谟，亚当.佛格森(Adam Ferguson)，到伯纳德.孟德维尔(Bernard
Mandeville)的历史追溯，探索到上述观念的渊源：众人之恶，造就公共之善。”（陈奎德《海耶克传》）这个关于善恶和个人，公共（社会）关系说，是近代哲人对于自由主义时期社会政治生活的一种关照。但是这个关照的更加久远的说法，却要追溯到古代希腊和以色列历史。因为关于善恶的起源和定位，无论按照雅典主义还是按照耶路撒冷主义，道德本体都是由道德先验论决定而非由自由主义无神论决定之。于是逻辑上说，私人的公共空间必须是在两个前提下得以存在的。一是，这个空间可以依赖上天神祗和上帝赖以维持一种是非善恶，而不是由人本主义和后验主义说了算；二是，如果上天是恶神，上帝是魔鬼，那么，这个先验靠山自然也就崩塌了。于是我们看到，希腊神话说的一种神话靠谱说或者神祗依赖说，虽然依然存在于希罗多德的文本中——他关于历史和预言相辅相成的说法，往往体现在对于德尔菲和阿波罗庙堂中的女祭司有关——……换个说法，天作孽是不是可活，这是一个问题。

关乎于此的说法是，首先，希腊神祗是要死的，会死的，他们是善恶兼顾的，是神拟人抑或人拟神的。就像我们所说的道成肉身，何以为道，何以为肉身，这同样是一个问题（虽然上帝，凯撒根本还是有间性存在的；如果他们是两座山永不建立关系，还要上帝作甚？何况道可道，没有时空那个限制而肉体是要向死而生的）。是为三，如果神是要死的，向死而生的，善恶兼顾的，命运作弄的（就像阿伽门农，就像俄狄浦斯，就像雅典娜，就像忒休斯……），那么，依赖天作孽犹可为，人作孽不可活的古训，至少对于希腊神学是不适用的。于是，私人之恶造就之公共之善，就要靠一神教基督教之上帝，上天之无与伦比之完美，至善和全能（笔者总是把这个全能和极权主义之全能有意无意做个比较，难道不可以吗？……），于是天作孽犹可为——不管是他要你杀子献祭也好，炸平索多玛和蛾摩拉，拯救或者敉平耶路撒冷也罢……于是，私人之恶，众人之恶，作为人类之恶，都变成上帝之善之对比物——而不同于希腊价值之命运化之人，之神同构之，趋同之。于是有两三个结论可以商榷——
一是，神圣之恶，造就世俗之善——也就是希腊诸神造就雅典民主（这是一个非常难解的课题：忒休斯是神，他创造了贵族民主议会制度——民主是神话吗？还是人话？忒休斯是谁？人，神？上帝？凯撒？）

二，神圣之善，造就世俗之善——也就是基督教一神造就约瑟夫斯说的神治国——上帝要在地上建立帐幕——他最终要创造新耶路撒冷——他要天堂，也要大地？

三，就是回归到自由主义无神论之众人之恶造就公共之善。

你看，这一种逻辑的人话抑或神话是不是很有趣呢？

其实自第三个公共之善开始，我们得出这样一些结论。天神开创的上帝和人伦之间的法律关系，可以直接造就人类历史的命运之说，也就是希腊历史之说——这个说法虽然逐步后退至所谓希腊神话后时代——就像我们人类现在要进入后人类时代，似乎是一个涵义。笔者“独创”噱谑之历史轨迹0——1——2——3——N之说，就是寻着希腊多神论，君士坦丁大帝和尤西比乌斯规定之一神论——到文艺复兴提倡之人文主义，视为历史轨迹之1，之2——以后就是伪基督来临，视为20世纪极权主义或者说包含着蛮荒资本主义之文明资本主义。因为极权主义是资本主义化内（三权分立，法治市场，自由文化），和化外资本主义（也就是卢森堡，阿伦特所谓对于主流资本主义之南橘北枳之无法律，无文化，无社会，无人本之类似上帝全能主义的黑暗之心所在）——至于后人类主义，就是资本主义铺垫和序文其中之数据主义，智能主义和科技主义——也就是超越资本主义之人类改换机器智能之末人时代之主义——这个末人时代，现在从川普等人开始视为民主主义和人权主义为敝屣为起始。这是N时代到来的信号。这个时期出现的民主潮流的倒退是必然现象。

但是这不是今日主题。今日主题是无论是希腊古史还是罗马古史乃至其他，都有一个神祗后退乃至消隐之历史。也就是说，希腊神祗时期，人神时期逐步让位于人，让位于所谓人类英雄之时期。这个时期，人们看不见在帕提农神庙和阿庇安大道上再有耶稣和彼得，更无忒休斯和雅典娜（她是正义审判的化身）。于是神圣如何之课题业已转化为人文主义课题，也就是2之课题（虽然很二，呵呵。）这个课题让我们看到的是神圣之善，之恶，转化为人类之善，之恶——虽然人们还是在说着性本善，性本恶之话题。但是业已无关紧要。主要的是，希腊时代城邦自治的某类决定论开始主导自由主义。这个自由主义是由城邦经济政治文化和司法决定的。按照亚当斯密和后来沿袭之福泽谕吉的说法，自由主义之自治城主义的生产物——没有自治主义就没有自由主义。

于是，在此逻辑推导之下，希腊千把个自治城邦，含波斯人和后来罗马人亚历山大皇帝许诺的自治市，他们构成了真正之公共之善。于是，这个公共之善通过波利比奥主义走向罗马，走向马基雅维利和圭恰迪尼所分析所叙述之意大利诸多自治市，如斯福尔扎之米兰，美迪齐之佛罗伦萨，加之威尼斯等等。这个神圣罗马之自治元件，正是构成后来十八世纪主权国家之细胞。这些人体之公共，之私有，正是现代民主国家之内脏，之外廓。所谓雅典之小不是大民主，不是现代民主之蠢笨说法，真是因为他们不知道，这个大民主，大国民主，世界民主，他们的元件，细胞乃至灵魂就是自治和自由，就是雅典，就是佛罗伦萨。而自由是不论大小的。（马基雅维利所谓的君主论和人民论——见其论李维，君主国和共和国之同一论，正是借鉴与之。因为佛罗伦萨的人民是被赋予权利权力于君主之前之人民——而君主则被监督制衡抨击于其之人民旗手之际——这是君主被纳入共和之本义。）
于是我们可以进入主题。

希腊神话是一种被希腊护教者严重诋毁和诟病的先验论和神话说。这里的意思就是，希腊护教者们，他们生活在罗马建制初道，正在享受和服膺历史学家波里比奥所谓之，罗马建制正在也可以，且，必须从希腊混合政体发展而来，延续而置。波氏反对罗马无由论，就是因为他认可了罗马政体之核心是从雅典混合政治和希腊混合政治而来，而继之，而发展。这里延伸出来的趣味课题是，雅典政治之内化之民主和外化之帝国，二者相继相辅——而罗马之共和，之帝国亦为如此。究其原因是，民主与帝国，民主与共和，本来就是一种就像专制和民主本来就含有血缘关系一样（这个血缘关系说是由法国政治家基佐代为定义的）。换言之，雅典文化和文明表现如荷马史诗，就是在雅典时期之庇西特拉图治下完成的。（这里简单引述关于此人此时期之资料——其实这也是希罗多德关照的政治和文化现象）——

（维基资料/下同）他的国内政策是竭力增进雅典城邦的统一和尊严。庇西特拉图为了改进雅典的供水状况，曾敷设一条输水管道。他整顿和美化市场，在伊利苏斯河畔兴建一座奥林匹亚宙斯神庙。在农村地区，庇西特拉图给小农发放农具和贷款，并建立巡回审判制度，对农村地区的诉讼案件就地审理和判决。

在其统治期间，庇西特拉图不仅贯彻执行梭伦立法，而且还采取了一系列有利于工商业者和小农的政策和措施：1.对农民实行低息贷款，把土地税定为收获的1/10或1/12。2.设立农村巡回法庭，现场办公，及时处理农民诉讼，削弱贵族对地方司法的专断和干扰。3.扩展雅典工商业，建造大批商船和战舰。在小亚细亚西北部建立殖民地，以控制黑海的商路和贸易。4.进行大规模的雅典市政工程建设，将雅典变成希腊最繁荣的城市。5.重视雅典文化事业，出资组织节日庆典，请文人墨客到雅典创作交流，《荷马史诗》的整理工作就是在此时的雅典进行的。

在庇西特拉图统治期间，氏族贵族的权力受到进一步的削弱，工商业者和农民提高了政治和经济地位，雅典变得更加繁荣强盛。所以亚里士多德说：“庇西特拉图的僭主政治有如黄金时代”。庇西特拉图以独裁的形式推进了民主的进程。

这些叙述还未归还正题。这里所说的私人之恶（众人之恶）造就公共之善，是因为罗马虽然表面上归还和沿顺了希腊混合体制，但是却在罗马，在梵蒂冈发生了天翻地覆的事情。这个变端就是生活在罗马共和国之希腊人，他们包含著名的摩西法典呵护者斐洛，哲学家俄利根，乃及著作《致希腊人》之塔提安（含此著之作者阿萨纳格拉，提阿菲罗和赫马），他们严重抨击希腊价值，含其神话，人物和道德。他们说出一个事实，也就是，自柏拉图以降，希腊多神教也已在道德和法理，政治与哲学诸多层面牵位于一神教也就是基督教（天主教）。这里牵涉到康士坦丁大帝和她的御用哲学家尤西比乌斯等人把政治宗教化和把宗教政治化之企图——
值325年第一次尼西亚公会议之时，优西比乌已享盛名。他并不是一个天生的领袖或者思想家，但他是个博学而又收到皇帝青睐的作家，在与会的300多人中崭露头角。他在会议开始时，宣读会议祝辞。会议中，他坐在君士坦丁大帝旁边。

于是我们看到，尤西比乌斯对于亚流主流派之致命打压和对于三位一体之“政治解说”。这是自后的结果，自前，就是我们所说之希腊护教者们的抨击希腊价值的观点之展示。（见上文《纲要》““神是人类中最无耻最淫猥的；他们偷窃，通奸并相互欺诈”。这种思想的主线则出现在柏拉图的《共和》和《法律》中。”）这里我们除去上述哲人护教之外，当然还会提到菲罗和约瑟夫斯。因为这两个人是希腊价值最为严重的批判者。尤其是约瑟夫斯，他作为犹太人，犹太史，犹太战争史的几乎是第一作者，她的言论对于正统基督教把希腊价值定位为异教徒产生了关键作用——而斐洛之摩西和法典辩护和叙述文字，同样起到了为希伯莱价值鼓盆击掌之效。关于斐洛和约瑟夫斯，坊间中译本也已上市，可以一供览析。

那么，我们先说斐洛——
斐洛‧尤迪厄斯(Philo Judeaus)亦称亚历山大里亚的斐洛(约公元前25年～40年或45年)，是生于亚历山大城的犹太哲学家和政治家。斐洛第一个尝试将宗教信仰与哲学理性相结合，故在哲学史和宗教史上有独特地位，更被视为希腊化时期犹太教哲学的代表人物和基督教神学的先驱。他的哲学对犹太教和及后的基督教发展有极深远影响。

斐洛与耶稣是同时代的人物。斐洛的母语是希腊语，运用的是希腊语的《圣经》（七十士译本）。斐洛认为《圣经》的希伯来语经卷（即旧约）与当时的希腊哲学是和谐一致，故致力于使犹太教的信仰哲学化。他主张用揣测寓意的方法去解释《圣经》。

斐洛主要受柏拉图、亚里士多德、新毕达哥拉斯主义、犬儒学派和斯多噶哲学等的哲学思想影响，他特别推崇柏拉图的学说。斐洛认为人无法理解上帝，上帝是超乎一切界限的，只能知道上帝是存在。既然不能理解神，自然便不可能用任何名字称呼上帝。斐洛认为神对世界的作用须通过“逻各斯”，作为上帝与人之间的中介。斐洛主张人除了血肉躯体外，还有一个不死的灵魂。而灵魂的死只不过一种比喻说法，灵魂是不死的。由于运用柏拉图的哲学思想，这为新柏拉图主义的思想模式和理论提供了基础蓝图。斐洛对早期的基督教教父们，如俄利根，影响是显然易见的。虽然斐洛不是基督徒，但因其哲学促成了早期基督教的希腊化，故此作家恩格斯在著作《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》中，更称斐洛为“基督教真正的父亲”。
除其哲学影响外，斐洛在40年曾代表犹太人建议罗马皇帝改变对犹太人的政策，在犹太人中是有较大影响力的人物。

那么，约瑟夫斯呢？——

约瑟夫斯可能首创了“神治国”这个名词。他提及一种独特的政府，他写道：“有些人民把至高的政治权力授予君王，有些授予寡头统治，还有些则授予民众。可是，赐律法给我们的人［摩西］，却没有受这些政治体制所吸引，相反，他所制定的政府形式可以称为——如果容许我自创一个词语的话——‘神治国’，国家的一切主权和权柄都操在上帝手中。”
《驳斥阿比安》

他的第四部著作是合共两卷的申辩文，名为《驳斥阿比安》（Against Apion），于公元97年完成（一般缩写为CA）。这部书反驳一些错误的报导，替犹太人辩解。

这里提到关键的两点，一点是她的神治国，一点是他反对希腊人阿比安——

其实约瑟夫斯关于辩护与之之内涵试图说明犹太历史远古丰盛和高明于希腊之。
“那么它怎么可能不是一个荒谬的东西，因为希腊人如此自豪，并且冒昧地成为唯一熟悉古代的人，并且已经以准确的方式传达了早期的真实记录？
难道那些无法从希腊作家自己那里收集到的人，他们在写作的时候，他们在任何好的基础上知之甚少？而是从他们自己的猜想中写下他们的历史。
因此，他们在自己的书中相互制约，以达到目的; 并不以我们对同一事物最矛盾的说法为耻。
我应该把时间花在一个小目的上，如果我应该假装向希腊人传授他们比我更熟悉的知识，那么Hellanicus（——赫拉尼库斯，前490年－前405年。古希腊编年史家之一。）和Acusilaus（——阿库西拉乌斯
(阿哥斯)，约活动于公元前500年前后。他的《谱系》的三部书中所讲述的均为史诗英雄。）之间关于他们的谱系之间有什么很大的分歧：Acusilaus纠正Hesiod（赫西俄德——略）的次数有多少：埃弗罗斯(——埃福罗斯（Ἔφορος，Ephoros
或 Ephoros，约前400–前330年，著有 Ἱστορ ίαι（Historiai，《历史》），今仅存片断）。

“…… 修昔底德本人被指责为有些人写作虚假的东西：虽然他似乎给了我们关于他自己时代事务的最新历史。

“……Draco（德拉古——古希腊政治家，立法者。他曾统治雅典。）还活着，但在暴君（应译，僭主）Pisistratus（庇特拉图）之前一点点。
”至于说庇西特拉图是不是暴君，前面已经谈到。在此我们延伸阅读关于另外一种希腊批判之文，也就是《致希腊书》中关于希腊苟简丑陋和错误的解释和叙述。