觀念論•觀念主義•觀念主義學說-意識形態與近代學術研究-上部

——奧威爾的《評註民族主義》與古典哲學及現代學術問題

仲維光

若吾志未果，吾道不行，將采庶官之實錄，辨時俗之得失，定仁義之衷，成一家之言。雖未能藏之於名山，將以傳之於同好。非要之皓首，豈今日之論乎？其言之不慚，恃惠子之知我也。

——曹植《與楊德祖書》

概述：

奧威爾的《評註民族主義》討論的“民族主義式的”的語言方式及思維方式問題，談的是政治及社會問題，歷史性的問題，但是涉及的是文化思想史中的觀念主義與意識形態問題。

而這讓我們看到：奧威爾的思想及思維方式，與他批評的思維方式，在西方哲學史、文化思想史上代表了兩種思想傾向，兩類思維方式。

前者是建立在古希臘哲學基礎上，文藝復興及啟蒙運動推崇的來自古希臘的古典哲學傾向，它貫穿了西方哲學史；後者則是完善於高度政教合一的中世紀宗教社會的宗教及其宗教化的經院學術中，如今存在於世俗社會中奧威爾談到的各個領域內。

本文從哲學史、思想史的角度解析了奧威爾《評註民族主義》及其後的傳世名著《一九八四》中談到的語言及思維方式問題以及文化問題的“認識論方法論問題”，它們與近代學術研究以及與宗教性的經院學術——觀念主義與意識形態的關係。這一問題與五四後尤其是一九四九年後的中國大陸的精神、思想及學術，“形神”、“氣脈”息息相關！

全文目錄如下：

【上部】

一.《評註民族主義》引發的哲學及思想史問題

1.《評註民族主義》究竟涉及了哪些問題

2.奧威爾評述的“新出現”的“語言方式”究竟指的是什麼？

3.西方思想史中的“觀念”問題

二.“古典”哲學-“古希臘哲學”傳統中的觀念問題研究

1.柏拉圖的《觀念論》

2.作為知識論的“觀念理論”

3.觀念問題與古希臘哲學的愛智特質

三.作為“觀念主義”及其“學說思想系統”來源的“宗教及經院學術”

1.中文討論觀念問題的幾點注釋

2.以改造古希臘哲學與學風為目的的“宗教”及其帶來的“經院宗教神學”

3.“經院宗教化哲學”與古希臘“哲學”的區別

4.經院宗教化學術及思想體系的世俗影響

【下部】

四.作為“宗教及經院學術”結果的“觀念主義”及“觀念主義學說思想-意識形態”

1.黑格爾的觀念主義的辨析

2.馬克思主義的觀念主義學說體系-意識形態——經院神學的世俗化變體

3.黑格爾的哲學體系與馬克思的觀念學說系統的不同

A.改造世界的學說性的意識形態與解釋世界的觀念主義哲學

B.具有絕對化價值要求的意識形態學說與觀念主義的思想體系

4.觀念主義、意識形態的社會存在母體——Romantik運動

5.關於觀念主義者和意識形態分子的分佈

五.古典哲學-古希臘思想追求與現代學術的特點

1.什麼是現代學術研究

2.思想及思維方式的傾向對個人及社會的導向

3.再談近代開放文化及現代學術的特點

4.關於近代學術、史觀及以論帶史中的“論”與“史”的不同

A. 三種不同的思想基礎下產生的近代學術、史觀及以論帶史

B. 關於近代學術、史觀及以論帶史中的“論”與“史”的語言方式

C.關於中文界對史觀及以論帶史的認識及討論

【正文】

一.《評註民族主義》引發的哲學、思想史與現代學術問題

1.《評註民族主義》究竟涉及了哪些問題：

奧威爾的《評註民族主義》2019年在歐洲第一次作為單行本發行，在歐洲社會引起的強烈的反應及討論，但是在中文界引起的反應，無論涉及的問題還是關注度都和歐洲大相徑庭。對於這一“不同反響”的思索，讓我感到了問題的根本性。

我之所以如此認真重視對於《評註民族主義》思想的理解與傳播，如此重視這個不同的意義，是因為它涉及到現代文化及思想，哲學研究精神與學術研究的性質及能力問題。它不僅是我，由於生在一個極權主義國家，有自身的經歷的求學、求知者，而且也是奧威爾，自從三十年代中期後，把極權主義問題作為自己中心思索的問題而所強調的。

奧威爾在一九四五年出版了小說《動物莊園》後，緊接著就寫出並且發表了《評註民族主義》，繼而又在這一著述後，把這一思想及語言方式帶來的問題，進一步推進到一個帶有更為普遍性、典型性的國家——大洋國，即他根據現實構想的極權主義國家的政治、文化及社會問題中去。三年多後，他在一九四九年出版的《一九八四》中，簡單、明確，且非常具體地描述了在極權主義國家中，如何利用文化及知識框架，利用語言及對於語言的控制，對於人們思想的控制及對歷史的扭曲。這本書成為現在人們了解當代西方社會、極權主義社會的教科書式的的文學作品，讓任何從事當代思想、文學，以及政治問題研究的人都無法迴避的作品。

《評註民族主義》是《動物莊園》的深化，也是它和《一九八四》的聯繫的紐帶。它顯示的是：一個運用“民族主義式的”思想方式，即“意識形態”和“意識形態化”建立了的極權主義國家後，反過來它們又如何運用這種方式，更上一層樓地有目的、精緻化地構制意識形態化的“新話”和徹底地意識形態化的“新思維”；並用極權主義的權力強力推行了這個“新話”及“新思維”，把一個曾經是多元化的一般社會，重新構造成為一個徹底地一元化、意識形態化的社會，從而從根本上改造了民眾的思維。

這個用“民族主義式的”思想方法對社會及人的改造的結果是——在這個社會中生活的下一代人再也不會像前人那樣看待“哲學”等各類思想及其概念，而只會用大洋國注入的思維來看待一切事物，用“真理部”生產的的語言來談論問題。

奧威爾坦承，他後半生的工作完全是圍繞極權主義問題展開的。上述工作讓我們看到，在他所說的圍繞“極權主義”的工作中，在其最後的、最重要的著述中，是以圍繞“意識形態”問題展開的。“意識形態”問題可以說是打開“極權主義”問題的鑰匙。他寫於《動物莊園》和《一九八四》之間，發表於一九四五年十月的《評註民族主義》，則是可以說是描述分析“意識形態”問題的專題著述。

奧威爾為什麼會步入這樣的探究及著述軌跡，在更深的思想及文化史上它們意味著什麼？究竟如何理解意識形態問題，極權主義問題在思想史、學術史上的位置？中文知識界，精神思想領域又為何在對於奧威爾著述的認識及討論上，與歐美出現如此背向的反應？

在仔細思索這一問題時，我們可以看到：“意識形態”這一術語雖然作為合成詞彙最早出現於十八世紀末期，但是其現代學術意義上的使用及推廣卻是在十九世紀初期後，尤其是二十世紀初期前後的事情。它的出現和廣泛使用伴隨著十九世紀新出現的學科“政治學”。

與之相應，二十世紀二十年代在意大利出現的“極權主義”一詞，更是完全伴隨近代學術研究的發生發展而出現的描述新的政治及社會現象的術語概念。在奧威爾辭世後，五十年代初期，它才有了較為成熟的政治學的定義。可以毫不誇張地說，這兩個如今到處出現的政治學社會學的術語，完全是現代政治學、社會學描述認識二十世紀政治社會問題時才被出現並且被廣泛關注的。嚴格說，這兩個概念的產生、引入還是應用是獨屬於“近代學術”的產物。因此認識它們，奧威爾由於研究極權主義才關注並且展開的“極權主義”及民族主義式的語言方式——“意識形態”，就必須了解什麼是近代學術，近代學術的認識論方法論的基礎是什麼。

要想了解“近代學術”是一種什麼樣的學術，一種什麼樣、什麼性質及傾向的思維方式，就必須了解它的來源及變化。這個研究可以讓我們看到，近代學術是文藝復興所復興的古希臘哲學的嫡生子，是啟蒙運動和嚴密科學發展帶來的直接結果。

對此，我在研究極權主義問題時，我深深地感到，認識及把握“意識形態”和“極權主義”概念的思想基礎，實際上關係到的是對於“古希臘哲學”、啟蒙運動的理解、認識。它們是如何在西方哲學史及文化思想史中的展開。

為此，關於奧威爾《評註民族主義》，我曾經特別針對中文界的問題寫過兩篇文字——一篇“導讀”與一篇“解讀”。關於這兩篇文字，由於它們發表後在網路上引發了有關哲學史及近代學術研究問題的討論，因此這讓我感到欣慰，並且認為它們是成功的，因為它們竟然使得已經不會“哲學思索”，用奧威爾的話說，只會非黑即白地用分類法貼標籤的意識形態群體，感到了“哲學問題”、“哲學史問題”的存在。而這就使我進一步想到：凡是對於哲學及其歷史的認識不準確的人，對古希臘哲學及現代學術是什麼認識不清的人，也不會對於“意識形態”和“極權主義”問題的產生及意義，有清晰的認識。

為了讓更多的人關注這個對於“哲學史”、“思想史”與“學術史”，這兩個極為重要的根本性問題，即由此產生的，奧威爾《評註民族主義》帶來的深刻的文化思想問題，我決定在“導讀”和“解讀”之後，繼續圍繞奧威爾的《評註民族主義》，“具體”深入地探討它所帶來的“古典哲學”及“現代學術”問題。

2.奧威爾所言“新出現”的“語言方式”究竟指的是什麼？

奧威爾在《評註民族主義》開章明義地說，有一種新產生的思維方式，非常普遍地影響干擾，甚至有時主導了今天我們對於每一個問題的思考，但是，還沒有一個專門的術語來表達這種思維方式。為此他使用了在四十年代中期已經基本上被人們廣泛地認識到，並且具有這類思維方式的特點的單詞nationalism，“民族主義”——“民族主義式的思維方式”來說明這種性質的思想及思想方式。

在這裡使用的“民族主義”，已經超越了狹義的、只是單純地與具體的“民族”聯係在一起的意謂。因為這個單詞過去指的只是某一種族或地域，乃至某類宗教、教會或群體的人，並不具有任何價值及權力意義，以及區分好與壞，肯定與否定的分類性要求。但是，當這樣的詞彙，如“民族”，具有了價值及權力要求，充當了區分好與壞，肯定與否定的分類性標準，它就會擴展成為要求及控制人群的一種“心理習慣”，一種“精神及思想習慣”及“語言思維方式”。所以奧威爾在這裡使用民族主義一詞談論的不是具體的狹義的“民族”，而是一種新出現的語言及思維方式，一種“思想傾向”。

在這篇著述中，奧威爾列舉了在當代社會中同樣具有“民族主義式的”“思想傾向”的一些現象，如圍繞國家的國家主義，圍繞地域的地域主義，圍繞不同宗教的宗教主義，以及圍繞社會理想、文化，圍繞和平與戰爭……等的主義。例如德國主義、英國主義、美國至上主義、東方主義、西方主義、白人主義、天主教主義、伊斯蘭主義、和平主義、女性主義，乃至唯物、唯心主義……。

為此，人們可以看到，平行於奧威爾探究的這些個現象及語言表述，在近代思想史中的不同學科中都有著相應的探究。

實際上，奧威爾談到的正是在最近二百年影響越來越大的在各類idea，“觀念”基礎上形成的idealism，觀念主義，以及圍繞觀念主義思想而形成為“封閉的”“學說思想”的ideology。這也就是說，圍繞及在一個觀念基礎上，逐漸通過擴展形成思想系統（system）而發展成為一種帶有感情的心態及思維方式的學說體系。

所以，這讓我們看到，在哲學史、文化思想史中，《評註民族主義》及四年後出版的《一九八四》中的新話新思維圍繞民族主義、新話和新思維問題討論的文化思想問題，涉及的實際上是哲學史、思想史上所討論的：idea、theory of ideas、idealism及ideology，即觀念、觀念論、觀念主義及觀念主義學說-意識形態問題。對於它們的討論涉及最為根本的認識論方法論問題，以及作為文化思想的政治及社會問題。

對於它們的探究的發生發展歷史，不僅清晰地在西方二元論的認識論基礎上為我們留下人的感知、求知問題的痕跡，而且展示了由於對其的認識性質所帶來的兩種傾向。這樣兩種傾向究其根本就是來自古希臘的“愛智”的哲學傾向，以及在宗教中所固有，在中世紀羅馬社會完善化，在近代Romantik，蘿蔓締科運動中擴大化的來自“愛治與制”的宗教傾向

3.西方思想史中的“觀念”問題

這讓我們看到，奧威爾雖然是文學家，但是從他對於語言及語言所帶來的思維方式及文化性質的感知，他的確是一位偉大的文學家、思想家。他的《評註民族主義》顯示的是，他憑直覺、文學感覺，一下子就把握了貫穿思想史的根本問題，觀念問題。

我們這裡談的觀念問題，不是中文的觀念一詞，而是西文idea的中文符號表述。

idea這個詞如今在中文中一般譯為“觀念”，它來自古希臘，ἰδέα，後來拉丁語譯為ideo，英語為Idea，德語為Idee，法語為idéo。所有這幾個不同語種中的單詞，它們都只是古希臘的“本源”單詞，在各自語種中的表示符號。

如前所述，，在我看來，觀念問題屬於二元論西方思想史中的帶有根本性的最為重要的問題之一，即圍繞idea，觀念所形成的研究內容、研究方式，及其所形成的知識及其性質，在文化及社會史上形成的軌跡，不僅在思想史中佔有重要的位置，而且甚至可以說，“哲學史、思想史就是一部圍繞觀念問題探究的發生發展歷史”。

概括言之，對於觀念問題的探究及其在社會文化及政治生活中的影響，在文化思想史中可以分為兩個時期——古希臘時期和中世紀及近代時期；它們分別具有兩種不同的認識問題的方法——開放性的懷疑辨析法與封閉性、排他性的分類法；兩種不同的性質——哲學性、愛智性與宗教性、教條性。

對於觀念問題的研究在現象及表象形式上則顯示為——觀念論、觀念主義及觀念主義學說-意識形態問題，三種不同性質的討論形式及存在形式。

首先是觀念及觀念論，它是作為近代文藝復興以及啟蒙運動源泉的古希臘文化思想，對於觀念問題的態度及探究方式完全顯示了古希臘思想的特點。這個特點和奧威爾批評的“民族主義式的”觀念主義學說系統性的——意識形態化的對待觀念的態度及方法形成最鮮明的對照，因此對於了解認識及把握奧威爾的《評註民族主義》一文的思想含義，文化含義而言，了解古希臘蘇格拉底、柏拉圖等思想家對於觀念的探究是十分必要的。它可以說形成認識奧威爾思想的基礎。

其次是觀念主義及觀念主義學說系統-意識形態，它們產生於中世紀，完成於近代，廣泛傳播在最近二百年。所以它才引起奧威爾以及很多當代重要的自由主義思想家及知識分子的關注及研究。

二.“古典”哲學-“古希臘哲學”傳統中的觀念問題研究

觀念問題，對於觀念的認識，是古希臘哲學研究及文化思想形成的基礎及核心問題，也是蘇格拉底、柏拉圖等哲學家主要探究的問題。甚至可以說，由於對觀念問題的探究涉及根本性的認識論問題，愛智問題，因此正是這一探究貫穿了整個西方哲學史、文化思想史，形成西方發展的主要的思想傾向——求知的知識論的性質。

即如哲學史家梯利等所評述的：所有的西方文明好的東西，在古希臘都已經有了；羅素所說：所有有意義的哲學問題在古希臘都提出來了，後來的不過是不斷地展開及深化。所以古希臘時代對觀念及觀念問題的探究，可謂西方哲學史、思想史中最重要的一條線索。

我之所以對觀念問題如此認為，絕非空穴來風，而是因為哲學史的記載及希臘哲學家留下來的文獻就是如此。

中文界之所以沒有感到“觀念”問題如此重要則是因為，貫穿古希臘哲學研究的著名的柏拉圖的所謂《理念論》問題，其西文其實是，the theory of ideas，按照我的理解應該翻譯為——《觀念論》。因為在我看來，在中文中，為了能夠對西方哲學史的“愛智”傾向有更準確的理解及把握，柏拉圖的the theory of ideas，必須翻譯成觀念論，以與現代意義上的idealism，更與近代產生的ideology——觀念主義及意識形態及其各類思想學說系統，直接區別開來。讓人們看到圍繞的是同一個對象——觀念，但因為是兩種不同思想方向的產物，它們不是一回事——毫不相干。對此，我們首先來介紹柏拉圖的《觀念論》和古希臘哲學的認識論、知識論基礎。

1. 柏拉圖的《觀念論》

按照古希臘語，philosophy的意義是“愛智”，愛智帶來的是對於人們感知、認知到的“知識”的考察，它是如何獲得的，可靠嗎，是真的嗎，以及如何能夠讓它避免矛盾、悖謬，能夠更廣泛、有效真實地存在。為此古希臘的哲人考察了觀念，對此的考察當然也就成為著名哲人蘇格拉底及柏拉圖的主要工作之一。

關於觀念和人的認知得到的知識，在柏拉圖看來，一個人感知到的東西不能夠成為知識性的認知知識，只有“認”與“識”所得到的才是“知識”。因為在他看來，知識一定是固定的、肯定的，不因地、因時、因為具體對象的不同而不同。

對此，柏拉圖認為感知到的具體的知識不是真知識，一定會產生悖謬。你覺得是大的、好的，換個角度、環境就可能是小的、壞的。所以真的“知識”得到的一定是“觀”而後的“念”的結果，具有思維後的知與識的結果，idea。在這樣的看法上，idea翻譯成中文的觀念基本上符合原意。它是觀而後由思——認識而生成的“知識”。

關於知識，柏拉圖認為，感知得到的能夠作為知識存在的一定是觀而後得到的“形式”（Form），而這個形式就是西文所說的圖像——picture，樣式——pattern。

他認為，這樣的形式性的認識得到的才會是具有普遍性的“知識”，能夠避免與因時、因地判斷得到的看法所遭遇到的具體性、特殊性的矛盾，即能夠避免“知識”遭遇到矛盾，而使得知識成為“真”知識。所以柏拉圖認為，idea，觀念表述的應該是是完善的存在，完善的才是不會改變的“實在”。特殊的東西不是完善的。為了說明這點，柏拉圖提出關於人的認識的、著名的“洞穴理論”說。

柏拉圖認為，人感官直接到的感知意象好像洞穴中的人，看到的只是背後的光投射過物體形成的影子，有一天出了洞穴，在不止一束背後光下看到的物體的各個方面得到的知識，才是知識。即白馬、黑馬、公馬、母馬、老馬、幼馬……都是某一角度、某一時刻、某一環境看到的特殊的馬，都不會作為知識永存，只有作為idea，觀念的“馬”才是永存的知識性的馬。

對此，柏拉圖認為，每一個事物都具體有形形色色的眾多存在可能，但是一個事物永遠只有一個“觀念”。任何事物都會有對應的描述它的觀念，如關係、行為、性質、顏色、聲音、靜止、運動乃至真善美。

在柏拉圖看來，各類事物所有的各自的觀念在一起就構成了觀念的宇宙。觀念的宇宙有其自己的秩序。各種觀念排列的次序，即是希臘人所說的“邏輯”，位於最高的觀念，是Good，譯成中文的好、善。柏拉圖稱它是邏各斯。這個邏各斯——“好”、“善”是最高觀念，其它觀念都在它之下，按照邏輯次序排列。

柏拉圖認為，真正實在的、不變的存在是觀念宇宙。它是完美的，而感官感知的則是不完善和流動變化的，永遠不可能完善。

2.作為知識論的“觀念理論”

在古希臘，觀念是“知識”的“對象”，是一種思想出來的形式。由此柏拉圖認為，觀念是完善的實在，而具體的存在指謂，因為有其具體的有限的性質的存在，不會是完善的，涵蓋一切的實在的認識，或者說，不會是能夠作為“知識”的存在。

所以觀念，idea是知識的對象，當然也由於它是構成知識的元素及方法工具，而成為認識論問題的探究對象。

在研究認識論、知識論問題上，哲學史上著名的“洞穴說”就是蘇格拉底、柏拉圖在研究如何理解觀念問題的“認識論基礎”的時候提出的。對他們來說，，具體、特殊的感知並不是真實的、真正的“知識”，而只是“片面”的知識。通過“哲學”的認識得到的“觀念”才是真正的“知識”。這一哲學上的“知識”，愛智的智力追求及努力得到的觀念“知識”，他們認為是一種形式。觀念是心、智的產物，形成的是圖像與模式；這些不同的觀念——形形色色的觀念通過邏輯關係構成有秩序的系統，如此形成的認識、知識，才是真正的知識。

由此我們可以看到，蘇格拉底和柏拉圖談論的觀念論，研究的是一種怎樣構造的知識，才是真正的知識——它是一種“知識論”，而不是後世，或者經過了中世紀後而在近代產生的觀念主義及觀念主義學說系統，它們之間有根本的區別。後者是圍繞某一個觀念而衍生出來的一個封閉的“真理”、專斷的學說系統。

關於洞穴說，歐洲哲學史的研究者認為，現在我們說的柏拉圖的洞穴說，並不是他個人的研究，而是集中了古希臘當時討論問題成熟了的成果。這也可以說柏拉圖的“觀念論”並不是他個人的看法，而是古希臘人在哲學方向上的探究的內容及結果。

在這種意義上，柏拉圖是一位“觀念論”者，而不能翻譯成中文，說他是個“唯心主義者”。因為“主義”在古希臘是一種認識論傾向，在現代意義上才意謂著是一個封閉的學說體系，而柏拉圖在其哲學研究中，對於人們企圖利用直接的感官獲取知識在認識上遇到的困難極為敏感。這種對困難的認識首先使他對於觀念問題帶有懷疑、質疑、辨析的特點，而不會熱衷於建立一個體系，并且認為它會是一個能終結一切疑問，可以作為最終的、能說明一切的體系。

這也就是說，柏拉圖的思想努力，並沒有如同後來的宗教教義那樣，近代很多“所謂的”“哲學家”那樣的傾向及企圖。

就此，圍繞觀念問題的探究及展開形成了最具柏拉圖特點的工作。在這裡，我也必須再次強調，他的思想，Theory of ideas，過去被翻譯成中文《理念論》，也是非常值得商榷的。在我看來且要強調的：首先，我認為應該翻譯成觀念論，這能夠讓使用中文的人能更為接近願意理解這個西文idea。其次，此處的“論”不是一個“思想體系的論說”，而是一種探究，“處理及論述”這個“論點”，即此處的“論”是一個認識這一問題的方法，亦或說是對這個方法的考察論述。這個區別對於中文讀者十分重要，theory，是一種方法及工具，構成它必須遵守一定的規範，使用它有一定的前提及邊界條件，是智力產物、知識工具，而不是我們後文將討論的——是一種用來作為絕對真理的“主義”-ism，一種學說系統-logy（ideology）——以“論”帶史中的封閉性、本體性的“律論”。

在上述辨析的意義上，即柏拉圖的討論及辨析讓我們可以清楚地看到——奧威爾《評註民族主義》及《一九八四》所涉及的語言、語言方式和思維方式的問題，繼承了柏拉圖等古希臘哲人們的思想傾向及方法，他所作的、涉及到的是——貫穿西方哲學史、文化思想史的對於觀念問題的探究，以及觀念問題的意義在西方的文化及政治生活中的作用的歷史性的演變。因此，即如奧威爾的這兩部著述是打開當代極權主義的一把鑰匙，對於觀念問題在思想史中的演變亦可稱為，對於理解西方文化生活中的奧威爾，以及理解文化思想史的一把鑰匙。

3.觀念問題與古希臘哲學的愛智特質

對於上述討論概括如下：

首先，柏拉圖對於觀念論的討論，可謂包羅萬象，集中了古希臘哲學探究問題的思維方式、討論性質，甚至涵蓋了所有知識問題的內容的重要方面。

其次，它的討論的性質是對認識能力及所得到的知識性質的討論。由此它就奠立了古希臘哲學思想的內容的性質——認識論、知識論。

第三，柏拉圖對於觀念的討論直接告訴了我們“古希臘思想家所說的哲學究竟是什麼，哲學家意味著什麼”。

所謂哲學，即是愛智，但是這裡的“智”不是一般人所說的日常生活中的“智慧”，而是追求“知識”時的人類求“知”的“智”。古希臘哲學的愛智，嚴格說是“愛知識”；哲學及哲學家追求的是，由通常存在的具體事務進一步得到的普遍性的“知識”，以及對追求這種“知”的時候的“認識”自身所作的辨析。所以古希臘的哲學意謂著的是——對於人類的“認知”的“知識”的“追究”及追求。古希臘哲學家所圍繞從事的是“知識論”、“認識論”研究，而不是真理論問題，沒有認識論及知識論的倫理問題。人的存在及其倫理在古希臘思想中，都是作為一種知識來研究的。後來的康德進入的也是這一思想傾向及領域，完全繼承了這個傳統。但是馬克思主義乃至當代存在主義等都不是，他們不是愛智、愛知識，而是以一種一般日常智慧進行直覺且帶有宗教性、具體性問題的討論。這在持有洞穴論的柏拉圖看來不構成哲學家的“知”“識”。

第四，觀念是認知性知識的對象，觀念論是對觀念認識性質的考察。它認為就認識到的知識而言，具體的事物的描述不構成真的永遠有效的知識，只有觀念才是真正的實在的存在。為此觀念構成的知識是真正的可以稱為知識的知識，是實在的知識。就此，柏拉圖的“實在”不是本體論的實在，而是人的認識得到的知識的實在，這個“實在”是認識知識的真，而不是本體論的真，也不構成本體性的真理。

第五，還不僅如此，在這種認識論基礎上的這種性質的討論所運用的“理論”，甚至導致任何假說，無論多麼荒謬都可能有用，可以用它構造一個系統描述現象，如果構成他符合邏輯且自洽，運用描述有成效，那它就是成功而且有用的。當它到達自己的極限，形成悖謬，需要加很多邊界條件才勉強能夠應用，，那麼它就成為一種阻礙，而會被置於一旁。

第六，如此我們可以看到的就是：即如哲學史家所說的，所有其後到今天為止我們討論的問題，語言方式在古希臘都已經有了。具體如中世紀的唯名論唯實論以及啟蒙時代的康德的批判性討論，都不是從天而降、憑空產生，其問題及討論方式都與古希臘的蘇格拉底、柏拉圖等思想家類似。由此我們也可以看到，我們現在談論的奧威爾涉及的觀念問題，是柏拉圖當初討論的問題在西方文化思想史中在文化領域中的演變。

綜上所述，柏拉圖的觀念理論說的是觀念是什麼，在認知中，各種觀念之間的關係與次序是什麼，宇宙的秩序與一般各類觀念的關係是什麼。這種理論構成的不是封閉系統，不是本體論，而是一種構成知識的方式及在知識中的結構。它具有認識性及認識性的特點，而不是具有宗教性。即如在近代復興於古希臘哲學思想及科學方法的基礎上而發展建立的量子力學理論，就完全是依照這一探究的性質及框架建立的。他們對於客觀世界的認識所得到的理論是知識，而不具有絕對本體性及宗教性。但是黑格爾們的觀念主義理論及“觀念主義學說-意識形態”卻恰好反之。它們構成的框架及框架的性質是宗教性的，專斷的本體性的。

總而言之，沒有認識論探究的哲學，不是古希臘的哲學，不是西方哲學史中的哲學，奧威爾對於思想及思維方式，語言方式的探究及辨析，可謂不折不扣地繼承了古希臘哲學，及古典哲學的傳統。

三.作為觀念主義及意識形態思想來源的“宗教及經院神學性的學術”

1.中文討論觀念問題的幾點注釋

在本節中我要談的是導致idealism與ideology，即翻譯成中文的觀念主義與觀念主義學說系統-意識形態的來源及基礎。

這樣的兩種由“觀念”，idea構成的封閉體系，是西方思想及文化史中和古希臘社會的文化氣質完全不同的另外一種傾向——即與古希臘哲學不同的另外一種思想方式的產物。而它們就是奧威爾在《評註民族主義》中批評討論的思維方式，在《一九八四》中所揭示的，既不同於古典的古希臘也不同於近代文藝復興及啟蒙運動帶來的新潮流的，在近代化過程中作為反向而動出現的極權主義社會中的“新話新思維”——極權主義社會所代表的所謂“新文化”。

由於這個“新文化”和五四後中文界開始的“新文化運動”的很多文化基因是類似的，因此儘管奧威爾以及很多西方學者和極權主義傳記都有過非常清楚的論述，我還是要專門針對中文界的問題，聯繫到極權主義及奧威爾的看法，從一個東方人的角度，具體描述及揭示一下他們的發生發展，以及如何看待它們。

我在上一節中曾經強調，翻譯成中文“主義”的-ism，雖然在古希臘文和拉丁文中都有，但是現代意義的，具有封閉的體系，乃至排他的帶有宗教絕對性、真理性的主義卻是在經過中世紀、近代的歷史過程中形成的。

在討論由觀念，idea一詞衍生出來的屬於及學說思想的時候，我首先要說明我在中文討論處理它的時候所特有的自己的用心及傾向。

首先我要說的是，對於由觀念一詞衍生出的Idealism，在中文中有時被譯為理想主義，它指的是，在日常生活中被用來作為對於一個原始的理想圖景，要求人們在一切實際行動中尊奉它，并以此決定對世界一切的看法。

但是在涉及形而上學問題，主觀性客觀性問題時，由於idea這個單詞譯成中文時，指的是由視覺及認知造成的描述性的思想語言，是觀念，因此再次就必須譯成觀念主義。因為在譯成理想主義的同一時期，就已經有圍繞各類觀念形成各類不同的主義，如種族主義、國家主義、白人至上主義、民族主義、女性主義、天主教主義……等等。

在這種意義上，idealism翻譯成所謂理想主義，甚至馬列主義固定用法“唯心主義”，實際上狹義專斷化了idea，所謂“理想”及“唯心”只是各類觀念中的一種，在這個意義上，甚至唯物的“物”也不過是一種觀念，唯物主義與唯心主義一樣也是觀念主義，它們不過是同質不同形態的兩種傾向。

觀念主義及觀念主義學說體系決定了這種思想的性質及其思維方式，它的絕對性及封閉排他性決定了它是一種分類法。在各類觀念主義及其學說中，有著不同形式的分類形式。對唯物來說是唯心，對國家主義來說是本國和他國，地域主義來說是本省人外省人，種族主義者則是白人還是非白人……。無論本省主義還是外省主義，白人主義還是有色人主義，美國第一還是中國第一，唯物還是唯心……都是一種觀念主義！

所以在討論一切一般思想及哲學及其問題的時候，必須運用哲學領域中的語言及規範——idealism絕對不能夠翻譯成“唯心主義”。它只有在馬克思主義基礎上，馬克思主義的語言編碼中討論各類所謂思想問題的時候，才能夠翻譯成“唯心主義”，因為這個時候你運用的是馬克思主義意識形態領域中的思想及其規範。

2.以改造古希臘哲學及學風為目的的“宗教”及其帶來的“經院宗教神學”

奧威爾在《評註民族主義》著述中批評性辨析的是一種非黑即白的分類法。這種分類法及其帶來的規範和範疇，源自中世紀基督教佔據統治地位後，它所帶來的政教合一的國家及社會，對於學術及思想和的控制及改造。

一神論的基督教國家的政教合一，在公元四世紀後為歐洲帶來一種迥然不同於古代希臘社會的文化思想及學術——Scholasticism。這一思想及其存在形式在十三、四世紀發展到高峰。

Scholasticism與Scholastic Philosophy被中文都翻譯為“經院哲學”，但是這兩個術語，“經院”與“哲學”在拉丁化的中文白話文的運用中，究其對應的西文的意義，有相悖的傾向——根本相反的思想性質的區別。經院不能直接鏈接哲學，組成新詞使用，嚴格來說Scholasticism只能翻譯為“經院神學”，而後者可以翻譯為“經院化的哲學”，亦或“經院式的哲學”。因為無論在哲學史還是在文化思想史上，哲學一詞就要按照它本來的“愛智”的意義使用。

這個抹殺哲學本來意義的做法，從開始就是宗教扼殺人的愛智的目的。使用“經院哲學”的術語，等於先天地認可及幫助了宗教達到它的禁錮人的求知的目的，可謂是基督教求之不得的說法。

我這樣說，絕不是無的放矢。因為Scholasticism，經院神學的產生是在基督教由聖經衍生出基本的教會教父佈道的神學教義，以及基督教被確立為一種具有組織制度性的國教後，統治者為了向社會的各個層面及角落擴展其政教合一的統治，而向各類教育、文化領域進行的思想性擴張的目的及結果。這個擴張的任務就是——使用傳統中已經存在的“哲學”的形式，創製一種為神學服務，供神學作為外套的“哲學”。這種哲學的題目及內容，以及指導原則，規範都由神學教義來規定。

在這個擴張的需要下而建立的思想性的機構及其思想產品就是Scholasticism，“經院性的神學”。經院性的神學成為千年中世紀社會中存在的所謂的“哲學”中的具有壓倒性的部分，它其實可以，也應該稱為“基督教控制下的哲學”，這一哲學的目的不再是“愛智”，而是為基督教服務，論證及解說基督教教義，神學的婢女。如此而形成了另外一個西語術語——Scholastic Philosophy，“經院化的哲學”，或者“經院性、經院式的哲學”。

鑒於在哲學史及文化思想史的一些精細描述會帶來重要意義，為此Scholasticism與Scholastic Philosophy——帶定語的術語和不帶定語的術語的拉丁化的中文中的翻譯，不能有任何含混不明！對於Scholasticism，它是用來稱謂一個被宗教權力指定使用什麼樣的方法和什麽樣的體系的學院性機構及其產物的稱呼，所以它應該也必須譯為“經院神學”。對於這個思想教育性的機構的任務的思想產品，Scholastic Philosophy，是把神學修飾成哲學式的表述，所以它應該譯為“經院化的哲學”，對專業人士來說雖然可以簡化為“經院哲學”。但是專業人必須清楚，經院哲學已經不是古希臘的哲學，不是翻譯成中文古典的古典哲學。因為它沒有古希臘哲學帶有的根本的“愛智”的傾向，而是一種採用哲學形式，穿著哲學外衣的神學。

在宗教思想史上，經院神學也用來區別那些一方面不同于教父神學，另一方面也不同于實證神學（positive theology）那類神學。從事經院神學的學者則從內容上區分了在宗教領域中研究神學中的推測性和實證性的不同。在思想史上“運用了古希臘哲學式的”表述方式的“經院神學”一詞也用來表示從公元五世紀教父時代結束到現代大約一四五〇年之間的那一歷史時期中的一種學院性的思想機制。

利用古希臘的“愛智”——哲學，在基督教基礎上創建一種符合基督教教義的對於宇宙、自然及人生問題的理論。從事這一工作的思想家被稱為Schoolmen、scholastics，經院宗教學者——簡稱為“經院學者”，這些人的文字思想工作被稱為“經院宗教神學性哲學”，或簡稱為“經院宗教化哲學”。

3. “經院宗教化哲學”與古希臘“哲學”的區別

我之所以在這裡用如此大的篇幅來討論經院神學、經院化的古希臘哲學，以及經院宗教化的學者，是因為在中世紀前存在的這一由宗教豢養驅使的所謂學術，這一產生於公元四世紀在十三世紀前後達到高潮的思想方式，雖然其內容由於近代人性的覺醒及啟蒙思想的發生與發展，科學及其認識論的發生與發展，其絕大多數內容都無立錐之地，但是它作為一種思想傾向、思維方式乃至語言方式卻極為典型地代表了西方文化思想中，二元論的思想中，對抗古希臘哲學的另外一種傾向——至今無法徹底清除。

宗教性傾向的思維，即在二元論對於世界的認識及思維的基礎上的一元論傾向，導致及造成了宗教及其宗教性的文化思想，宗教又讓這樣的思維傾向及思維方式發展成系統及規範，在社會中成為一種典型的宗教文化。

當這樣的思維方式的載體不再只是人臆造的神、上帝，不再是教會及其附庸機構，而轉化到人間的載體——族群、黨派、思想及觀念，它們借助於宗教已經所具有並且完善了的思維方式，以及其各類機制而成為世俗社會的一元化文化思想，平行於宗教，對抗古代希臘式的、啟蒙運動的知識思想、多元文化。而這就是奧威爾《評註民族主義》及《一九八四》中所討論的，也是因此導致我現在討論奧威爾，而必須回溯到經院宗教性思想及學術的討論原因。

經院學者，即經院宗教學者，聲稱研究的是“古希臘”的“哲學”專業，運用的是“哲學術語”，但是古希臘哲學在他們心中的位置，使用的方式，處理的問題，說到底其對哲學的“態度”及與哲學的關係，和古希臘的哲學家完全不同。這種不同構成了西方文化思想史上兩種背道而馳的思想傾向。如此兩種傾向的對立及衝突也嚴重地影響了社會的文化氣氛及其社會的存在狀況。尤其是在近代，在二十世紀更造就了史無前例的人類的戰爭及相互迫害屠殺性的災難。

關於“經院神學化的哲學”或者說“經院宗教化哲學”，經院神學學術帶來的與古希臘哲學及學術思想的區別，可以概括如下：

一，古希臘哲學是愛智、求知，但是經院學術談論的所謂“哲學”是“結論”先於事實，專斷地認為“基督教的真理”是無可爭議，不能取代的。在學院中規定：無論什麼樣的研究、討論語言方式，方法都必須在“正統教義”的“範圍”內運行及發揮作用。在這些機構中涉及到的古希臘哲學及哲學家，都必須是用來作為保護基督教教義的一種方式，否則不能存在。

在這樣一種企圖下，用亞里士多德的分類法來為宗教教義服務，並且來保護自己，以這樣的古希臘哲學取代蘇格拉底與柏拉圖對於觀念問題探究的傳統自然就來得更為方便容易。

二，在人與世界存在的關係上，雖然古希臘哲學思想的認識論基礎和經院學術是一致的——認為世界和人的存在是二元的，但是在對於人的認識所得到的知識，人的認識能力的認識論問題的認知上，古希臘的哲學思想是知識論，這決定了他們對於人的認識能力以及所得到的知識的“可懷疑性”，開放性，也決定了古希臘的思想領域、知識範疇是多元的。而服務於基督教的經院神學學術卻恰好相反，它是一種出自聖經的真理，一切的一切都是由此演繹出來，衍生出來，並且對於源頭，及其教會等權力機制做出的演繹——不能夠懷疑！它不僅是一元的，而且是絕對性的！

三，在方法上，經院化的哲學雖然使用了亞里士多德的分類法，但是由於其宗教性的前提及要求是非黑即白，且只有自己的黑是黑，因此與在古希臘的作為認識方法、知識構成的分類法還是有根本的不同。它是一種帶有絕對化的，教條性的分類法，不僅分類絕對、專斷，而且標準也是絕對唯一，一切判斷都必須以他們的標準為是。這種方法的目的是“分類”與“排他”——分類為的是“貼標籤”，為的是排他而達到一元化、一體化。

四，經院化的學術，不僅在方法上絕對化了古代希臘在研究經驗現象時的分類法，而且也絕對化、本體化了蘇格拉底、柏拉圖等人運用的辯證法，包括思辨性的辯駁術乃至玄學。

經院宗教性學術，把所有這些對於人的認知，包括對於“觀念存在”在認識上的討論，絕對化為非黑即白的本體式的分類問題，漠視事實及對於事實的表述是兩回事，矛盾性，及其所帶來的辯證及推測性。為此，所有這些智力描述現實帶來的思辨，在他們那裡，一方面使得辯證法、玄學成為最好的服務於神學的、魔術師變戲法的工具，永遠佔有真理的詭辯性的工具，使辯證法無論在知識論還是在真理論上都成為了婢女、奴僕；另一方面卻又專斷地認為不僅自己使用的“辯證”、“思辨”自身就是本體，而且思辨的對象也是“本體”。如此一來使用所謂“本質”與“現象”，“必然”與“偶然”，假象及真相、殊相和共相……等等帶有思辨性的語言，進行專斷化地黑白、是非分類，從而使得研究者不能夠懷疑自身，以及製造那些理論的方式方法。

如此教用的經院化了的辯證法、思辨及玄學，首重信仰及教義，權力框架，且漠視事實——他們的學術及理論在只關心教義與教條的前提下，已經不折不扣地成為一種隨意的語言及智力的謊言及欺騙，毫無知識上的信息可言。

4.經院宗教化學術及思想體系的世俗影響

經院神學是宗教中生長出來的思想及思維、研究方式。它不是“哲學”，因為它的種子及基因不是哲學，它的源頭，產生它，使其存在的前提不是哲學而是宗教。所以它生產出來的產品是另外一種形式的宗教表述。

然而，雖然嚴格來說經院神學性哲學不屬於一般哲學史和思想史，然而，它卻是二元論的西方的文化思想中的一種與古希臘哲學思想平行，或者說相悖的另外一種不同的思維思想方式。這也就是說，把對於人與外界的關係用一種截然對立的人與自然，精神與物質截然對立的方式來思考的人類的感知，必然導致兩種不同性質的思想傾向：其一是古希臘的，愛智、求知、知識性的，另一則是中世紀的，宗教性的、信仰、遵從、真理性的。

經院宗教性學術及思想——是教會及其服務於他們的所謂學者試圖超越教會及信徒範圍，瓦解消融古希臘的愛智，致力於和今古、四海聯繫，擴大其掌控範圍及程度的思想工具。因此，作為一種思想方式、語言方式的“經院宗教性的學術”的性質，決定了它也會如古希臘文化思想一樣，超越它獨特地存在的歷史時期，貫串於西方的文化思想及社會中。

經院思想及學術方法，從兩方面影響了後世及我們所處的時代。

一方面由於它在千年中世紀歷史中，除了它——經院化，沒有其它讓古希臘哲學的形式及方法存在的可能，所以以這樣的方式、方法研究及談論古希臘哲學，從這種角度來看古希臘哲學，自中世紀開始到今天，嚴重地影響了本來的古希臘哲學在文藝復興後重新復活了的今天的存在。

它的繼承人，宗教性的哲學存在，以及各類世俗化的變形變種，讓今天的哲學界魚龍混雜、魚目混珠。研究哲學的人不得不面臨形形色色的存在。復活了的古希臘哲學所從事的工作，在今天已經和古希臘不同，與蘇格拉底、柏拉圖所處的知識環境不同，他們從事的不僅是感知問題的探究，而更多地是必須在渾水中摸魚，要排除上述具有經院宗教及神學傾向的各類人及其思想的干擾及誤導。

操著哲學語言，進行所謂哲學性的探究的人，在康德之後，藉著蘿蔓締科運動產生了一大批這類帶有經院宗教氣味的哲學家，其中以黑格爾最具代表性。

另一方面，與此平行，經院宗教學術，伴隨基督教社會結構及機制的存在，基督教文化思想的存在，它藉助宗教及其思想，為其在更為廣泛的世俗性的文化思想及現代社會中的存在，提供了現成的，隨手可得、即插即用的思想及思想形式、思想工具——基督教宗教式的思想框架下的不同內容，基督教宗教性的不同形式的存在。

此外，經過了中世紀千年絕對性地佔據權力及控制社會的時代，幾乎已經具有了與古希臘哲學同樣深厚的傳統的“經院思想及其學術”，亦如文藝復興復興了古希臘思想對宗教禁錮的反彈，產生了與啟蒙運動一樣的對現存社會及文化潮流的歷史性的反動，不過這次和文藝復興反向，從反動已存在的宗教禁錮的導致人性覺醒，反向地變為通過蘿蔓締科運動，復興了宗教及經院學術及其思想傳統，不僅在哲學領域之內，而且在整個歐洲社會激發了人固有的宗教性的一面，并產生了各類世俗宗教、替代宗教。在這方面，世俗社會的類宗教思想及企圖——以馬克思及其意識形態，觀念主義學說體系為代表。

所以《評註民族主義》一書中所討論的“民族主義式的”思維方式及說法，雖然奧威爾認為，在文學領域中它是一種新方式，還沒有適當的詞語說明它，但是實際上，它不僅不只是存在於文學領域，在各個領域中都存在，而且不是憑空產生的。它的存在蓋有年矣——早已萌發及植根於西方文化的傳統中，從公元四世紀後，到奧威爾評論它們的時候——已經變化及發展了一千六百多年。

奧威爾所說的民族主義式的思想及思維方式，在《一九八四》中的“新話新思維”，追根溯源，不過是經院學術活動的現代版——世俗社會、高度黨政合一的極權主義社會的現代西方文化的“世俗版”。

2025.1.4