对政治表达与政治活动的宪法限制 说 明 宪政主义的实行，在西方一些国家已有几百年的历史。有关对政治活动与政治表 达的宪法限制与保护问题，前人已经作出了大量的研究。为此而提出的原则和设计 的制度亦已达到相当成熟的程度。在以下这篇文章中，我不打算对这些原则和制度 提出什么新的意见。我只是结合中国的实际进行一番讨论。 第一部分 一、从限制出发还是从保护出发 我的题目是“对政治表达与政治活动的宪法限制。”有朋友建议将其中的“限制 ”二字改为“保护”。因为不论从理论上——宪法是人民权利的保障书——还是从 现实上——中国至今尚处在专制状态——我们首先关心的都是保护而不是限制。不 过话说回来。讨论“限制”意味着在合宪与违宪之间划出一道界线；而要找出这道 界线，我们就必须对界线的两边加以思考。这就是说，讨论“限制”势必要论及“ 保护”；同样地，讨论“保护”也免不了要论及“限制”。因此，这两个题目可以 是殊途同归。但尽管如此，把“保护”作为出发点还是要更为可取。道理很简单： 宪政主义的精神是保护人民的自由，如果它需要对某些自由或自由的某些方面予以 限制，其目的也仅仅在于对自由的保护。所以，把“保护”作为出发点更能显示我 们这场讨论的基本宗旨。 二、关于相对主义 以上说明，已经引出了一个重要的问题。通常认为，西方的政治文化传统是从自 由出发，从权利出发；中国的政治文化传统则是从秩序出发。从自由出发，当然不 是不要秩序。而从秩序出发，也未必等于不要自由。不过正象亨肯教授指出的那样 ，在这里，何者为出发点仍是一个十分重要的区别。假如中西政治文化传统确实存 在着如上的区别，那么，我们随即面临的一个难题就是：中国人会接受西方的宪政 主义理念吗？西方的宪政民主可以在中国移植吗？ 按照文化相对主义，一种文化中的信念、理念，只有在该文化之内才有意义，在 另一种文化中则可能没有意义。因此文化是不能移植的。与这种相对主义对立的是 普遍主义。普遍主义并非否认不同文化间的区别。但普遍主义认为，构成各种不同 文化的基础即人性是共同的。孔子讲“性相近，习相远 ”。当年曾纪泽(曾国藩之 长子)在考察了中西各国的“政事、语言、文化和风俗”之后得出结论说“观念有异 ，情理则一”。 其实，就连文化相对主义者自己，在 论述中也往往暗含了共同人性的假定。当他 们告诉我们某种文化和我们的文化是如何的不同，并力图对之进行解释，说明为什 么会有这些不同时，他们正是在诉诸人性的普遍性或人类理解的普遍性。换句话， 当我们不仅知道了这种不同，并且还理解了这种不同时，那正好表明我们之间存在 着更深层的共同性。依我之见，任何一种相对主义理论，都隐含着对某一相对不变 的东西的默认，否则根本不能成为有意义的理论。 三、人性论与人性 我们谈到了共同人性。但是一直有人认为，中国文化和西方文化对人性持有不同 的看法。 按照这派学者的观点，西方文化强调人性恶，中国文化强调人性善。从人性恶的假 定出发，解决权力问题的办法只能是通过某种制度的建立去限制和防止掌权者人性 中恶的一面的泛滥；而从人性善的假定出发，则寄希望通过内在道德的培养，内圣 外王，由一个完美的人格去净化权力。前者导出了民主宪政，后者始终挣脱不出专 制统治的迥流。 注意：以上所说，是指人性观或人性论，不是指人性本身；中国人的人性论或许 不同于西方人的人性论，这并不等于说中国人的人性不同于西方人的人性。现在， 不少中国人愿意接受西方的人性论，因为他们发现西方的人性论更正确，也就是更 符合包括中国人在内的共同人性。可见文化是可以转换、可以移植的。在这里，相 对主义的错误在于把人性论和人性本身混为一谈。你充其量可以说，宪政主义思想 与中国的人性论、中国的传统文化有矛盾，但你不能由此而说宪政主义和中国人有 矛盾，你不能由此而说宪政主义不适合于中国人。 四、儒家人性论与宪政主义 我们不妨对中国传统文化中的人性论思想略加分析。 首先，在中国传统文化中。有着多种人性论。譬如说，法家就是主张人性恶的。 儒家中的荀子也主张人性恶。孔孟则主张人性善。按照许多学者的看法，两千多年 来的中国政治文化，并非只是受孔孟为代表的儒家思想的影响，而是儒法结合、儒 表法里。因此，把中国人的人性论简单地归结为人性善，并由此推断出这种人性论 是中国迟迟导不出宪政主义的基本原因，应该说是不妥当的。 其次，即便是孔孟代表的儒家人性论，也和宪政主义没有矛盾。因为孔孟所说的 人性善，无非是说人性中天然地具有同情心和正义感。儒家并不否认人性中有恶的 因素，否则何必还提倡道德修养。就其对人性抱审慎的乐观这一点而言，儒家的观 点和西方主张宪政民主的思想家们如洛克、康德的观点并没有什么区别。霍布斯当 然是主张人性恶的。但是和中国的法家一样，他们并没有由此而推出宪政民主而是 导致了专制主义。 不错，儒家倡导内圣外王。儒家的圣王思想和柏拉图的哲王思想十分相近。关于 应由圣哲掌握绝对权力的主张当然和宪政主义的主张不相同，但在逻辑上不一定互 相矛盾。换句话，一个人在期盼圣王或哲王理想的同时，仍然可以赞成民主政治。 毕竟，仅仅是期待圣哲当王或者是指望皇帝修成圣哲还是不够的，你总得提出一套 具体的办法能把这套理想变成现实才行，你总得设计出一套制度化的保障才行。柏 拉图的学生亚里士多德就认为，从理想状态而论，君王制最优，贵族制次之，共和 制再次之。然而一旦出了毛病，情况就颠倒了过来，君主制会变成暴君制，贵族制 会变成寡头制，共和制会变成民主制。前者最劣，中间者次之，后者恶劣程度最低 。既然我们找不出一种办法可以担保君主个个英明正确，那么与其冒很大的风险采 用君主制，不如采用共和制——虽然不会太好，但总不至于太坏。丘吉尔说，民主 制不好，但别的制度更不好，差不多是同一个意思。 五、儒家人性论与专制主义的矛盾 有人认为，由于儒家主张道德修养的方式净化权力，故而忽略了从制度上加以防 范的考虑。这种批评不符合实际。众所周知，中国古代实行过许多制度，旨在对掌 权者加以防范，诸如官吏的轮调者、回避者、监察制度等等。关键在于，中国古代 的这些防范制度，唯独不把 皇帝的权力包括在内，因此它只是更加强化了集权专制 而已。这当然是极大的缺陷，但这个缺陷却和儒家的人性论并无必然联系。这个缺 陷非但不是儒家学说的逻辑产物，事实上，它倒和儒家学说之间形成了明显的矛盾 ：若说人性中有恶的因素，故而需要用制度加防范，为什么唯独皇帝一人例外？若 说人皆可以成舜尧，只要加强道德修养即可，那为什么又要对群臣的权力进行种种 制衡？固然，儒家把人分为圣人与非圣人两种，但儒家从来不曾宣称皇帝必定都是 圣人，而群臣必定都不是圣人。由此可见，这个缺陷，与其说是儒家人性论和圣王 理想的逻辑结果，不如说它是它们的不逻辑的结果，半途而废的结果更准确些。 六、儒家为什么会接受君主专制制度 从历史上看，儒家对现实政治虽然多有批评，但基本上并不直接否定君主专制本 身。这就给人一种感觉，似乎在儒家眼里，君主专制多少不失为一种能够实现其政 治理想的制度。其实不然。有两种现象值得一提。 第一，包括《春秋》在内的一大批由儒家撰写的史书，内中涉及到数以百计的帝 王，但能够被儒家誉为圣贤者寥寥无几。 第二，在通俗文化方面(其中儒家思想占有相当地位)。包括戏剧、小说、民间传 说，其中的帝王人物，绝大部分是无知、昏庸、残暴、腐败的。 这两个现象说明，在古代中国，从士大夫到平民百姓，一般都并不认为帝王是圣 人。或者反过来说，他们并不认为当时的政治制度能够提供较多的机会给圣人当皇 帝或是使皇帝成圣人。尽管在为现行制度作辩护时，不少人使用儒家的语言概念。 但事实上，在儒家的政治理想与君主专制的政治现实之间，始终存在着人多共知的 相当严重的冲突。 还有一个现象值得注意。我们知道，儒家一向盛赞三代。说到三代，尧大概是由 各部落首长推举的、舜和禹则是由于禅让。意味深长的是，盛赞三代的儒家却极少 有主张选举制的，倡导禅让的也不多。这是为什么呢？莫非儒家都把“得人心者得 天下”这一“应然”命题误解为“实然”命题。因此相信凡得天下者必是得了人心 ，从而便尽是圣贤吗？即便如此，儒家为什么接受皇位世袭这一规定呢？毕竟儒家 不是血统论。象“传子不传贤”这种说法本身，已经暗示了“子”未必是“贤”。 刘备临终表示愿把皇位让给诸葛亮，诸葛亮坚辞不受，宁可去辅佐那个缺德寡智的 后主。这显然与儒家的圣王主张不合，但后世儒家对此通常并不加以责备，反而予 以颂扬，其道理安在？ 其实，儒家之所以接受君主专制这种制度，并非因为他们认为这种制度最有利于 实现其圣王理想，而是因为他们认为这种制度能够提供一种比较有效的政治秩序。 儒家主张“定于一”，强调纲常名分。是这些思想，而非圣王理想，才是其认可君 主专制的真正依据。而支持一统天下，纲常名分等理念的则是他们对于一种稳定的 政治秩序的强烈追求。照儒家看来，有政府总胜过无政府，与其让人们成天杀来杀 去，还不如让一个人君临天下。禅让之所以不可取，是因为它开启了斗争之门。皇 位宁可世袭，因为它有利于稳定接班。儒家一般都倾向与承认既成政权，从不轻言 造反；然而一旦反对力量成了气候，儒家又不难转过去认同新政权，因为在此时唯 有新政权才能提供秩序。“成王败寇”一语在儒家那里并非仅是一句犬儒式的反讽 。 由此看来，儒家对政治的态度还是很现实的。但是，这种现实的政治态度常常需 要用一曾超现实的理念作包装。主张专制的英国哲学家霍布斯为什么反而不能见容 于王党，就因为霍布斯是站在世俗的立场、理性的和经验的立场去为专制做辩护， 而专制政权为了巩固自己的存在，它要求人们必须接受那一套君权神授的神话。儒 家的圣王观念正好能起到这样一种包装作用，所以它才会在人们的表面文章中反复 强调，以致于使人误会，以为古人之所以接受君主的无限权力是因为他们迷信君主 的无限圣明，以及对于君主的个人道德修养抱有不现实的希望，这显然是只见其一 不见其二，只见其表不见其里。 清朝末年，一批深受儒家思想熏陶的读书人，当他们实地接触到西方民主政治时 ，立即大表赞美。这多少可以说明，持有儒家人性论观点和怀有圣王理想，实际上 并不构成认同民主宪政的思想障碍。当时另有一批守旧的儒家反对民主宪政，他们 的主要理由是：民有权则君无权，君无权则天下大乱；限制君权必然导致政出多门 ，地方割据，等等。其中也并不涉及儒家人性论的假定和圣王理想。由此可见，不 论是赞成还是反对民主宪政，均与“人皆可以为尧舜”和“内圣外王”等观念没有 什么必然联系。 七、关于中国传统未能开出 民主宪政之原因的几点考虑 根据上述分析可知，中国传统之所以未能开出民主宪政，和所谓儒家人性论并没 有多少关联。那么，我们又应当如何解释在漫长的古代，中国始终没有产生民主宪 政这一事实呢？这是一个很大的问题，在这篇短文中不可能给出满意的答案，不过 我很愿意趁此之便提出我的几点考虑。 第一，中国传统之所以未能开出民主宪政，在很大程度上，是因为中国缺乏民主 宪政的传统。这句话并不并不是文字游戏。当我们试图把政治制度的缺陷归因于政 治思想的缺陷时，无形中已经假定了制度是思想的产物。但是，至少是在古代，至 少是在国家制度的问题上，我们宁可说思想是制度的产物。早期的政治理论基本上 是对既成制度的经验性思考。先秦诸子都不曾倡导民主制，因为他们从来没有经验 过那种制度。古希腊城邦林立，本来就具有君主制和民主制等多种形式，所以希腊 哲人才有对民主制的研讨(古希腊的民主制亦非古希腊哲人民主思想的产物)。同样 是从经验出发，先秦诸子只能进行治世与乱世的比较，而古希腊哲人则有条件分析 对比不同制度之有劣。肖公权先生在《中国政治思想史》一书中指出，西方民主宪 政思想的形成，“实大受历史环境之赐。古代既先具民治之政体，中古亦诚有限君 之事实”。二者结合，才产生了民主宪政理论。而“吾国先秦时代之政治背景则与 此悬殊”，故而难以出现类似的政治理论。 第二，在中国古代，并不是没有人提出过否定君主专制，倡导一种新制度的大胆 思想。但是这些思想都未能形成强有力的思潮从而获得实践的机会。其中道理也不 复杂，尤其是关于国家制度的理论，由于它涉及到人类社会生活的基本结构，而人 类社会生活的首要之需莫过于秩序，因此他们就具有天然的保守性。即便有人提出 了一整套从纯理论的角度看来头头是道，但完全缺乏经验证据的新的制度构想，这 种构想通常都很难获得人们的普遍重视与信赖，因此很少有得到充分发展并付诸实 验的机会。在原有制度大体上能正常运行的时侯，一般人自然不肯冒社会解体的大 风险去尝试根本制度的改革。当原有制度遭遇危机，既成秩序瓦解的时侯，一般人 最关心的是重建秩序，于是，过去那种被经验证明行之有效的老办法，对于急切渴 求稳定的人们而言便具有极大的吸引力。其结果便是，不论是治世还是乱世，新的 制度构想都很少有实地实验的机会。 在前面我曾经提出过这样一个问题：儒家为什么会接受君主专制这种制度。严格 地说这句话是有错误的。因为它暗示着儒家“选择”了君主专制，而“选择”意味 着有两种或两种以上的选择对象。然而，真正的问题在于，在儒家的经验中只存在 着君主专制这种唯一的现实对象。生活在中国古代的知识分子，何尝不知道现实政 治的种种弊病，何尝不清楚现实政治距离其圣王理想相去甚远。但是他们别无选择 。儒家之所以赞成设立一个高高在上的专制君主，不是因为他们迷信君主是圣人， 而是出于建立社会秩序的需要。儒家之所以没有提出过对最高权力实行分立与制衡 的办法，不是因为他们认定皇帝都是完人，因此用不着对他们的权力加以限制；而 是因为囿于经验，儒家实在想不出还会有这样一种巧妙的安排，一方面能对最高权 力加以必要的限制以防止他胡作非为(就象对大臣的权力加以限制一样)，另一方面 同时又不致于引起混乱和失序。儒家之所以赞成皇位世袭，也决不是因为他们相信 皇帝的子孙必定都是英明超人。而是因为他们以为非如此则不能保证最高权力的平 稳交接。在认可了这一切之后，儒家发现，他们所能对最高权力施加的影响便只剩 下一种方式，那就是造成一种道义的力量，力求皇帝尽可能的开明一些。如此而已 。 前边我谈到了中国传统何以未能产生民主宪政的几点考虑。我当然不是说，如果 没有西方的影响，中国自己就绝对不可能自发地产生民主宪政。这种可能性当然是 有的。不过那将是一个复杂、缓慢和逐渐累积的演变过程。其间包括有社会、政治 、经济和文化等多方面的变化和相互作用。有些变化具有“不期而然”的特性，也 就是说，有些变化并不是当事者抱有自觉的思想企图的直接产物，但无意之间却造 成了某种民主宪政的客观效应，从而刺激了民主宪政思想的发生，然后这种思想又 反过来进一步地引出了人们有目的的改革活动。 作为一个历史事实，中国是在自身尚未演化出略具形态的民主宪政之前便发生了 和西方世界的遭遇。依我之见，西方对中国的巨大影响在于，它不仅给中国人提供 了一套理念，更重要的是，它还为我们提供了一套经验。它使得中国人发现了一个 可供比较、选择的政治制度，这种制度不但在价值上是可取的，在现实中也是可行 的。这就极为深刻地改变了中国人的思想，并由此引出了一场巨大的社会改革运动 。 八、关于“党文化传统” 一百多年以来，尤其是近四十多年来，中国发生了极其巨大的变化。这种变化已 经形成了一套新的传统。对于中国大陆而言，相比于儒家文化那个老传统，如今这 个共产党文化的新传统也许更为重要。 有种似乎流行的意见认为，共产党革命实际上就是传统的农民造反运动，共产党 统治实际上就是所谓封建专制，毛泽东、邓小平实际上就是封建帝王。严格地说， 这种意见并不正确。应当看到，现代极权制度乃是一种新的政治制度，它在很多方 面多显著地不同于传统的专制制度。其中包括： 一、一套系统的官方意识形态，它迫使每个人都表示接受(如前所说，这和汉武帝 的独尊儒术并不相同)。真理只掌握在政府手里，政府是真理的唯一解释者。 二、一个有广泛参与(虽然不一定是自愿参与)的唯一政党，其中，领袖具有绝对 的控制力。 三、大规模的持续不断的政治迫害与政治恐怖。 四、对思想言论及大众传媒的高度垄断。 五、对军事力量的垄断。 六、生产资料的高度国有化，以及由中央控制领导的计划经济。 中共的统治当然具有某种所谓“中国特色”，但总的来说，它和前苏联以及东欧 的 共产党统治有着更多的相似性。我们知道，共产党文化本身产生于西方和俄国， 这也证明了文化的移植并非不可能。至于说到共产党制度在中国的失败，那与其说 是移植的问题，不如说是被移植的文化自身的问题。 九、共产主义与宪政主义在表面上的共同性 共产主义与宪政主义根本对立，但二者在表面上都把自由、平等、繁荣列为终极 目标。我们不妨以中共的宪法作为例证。 我们知道，中共在一九五四年制定了第一部宪法，尔后又进行了三次大的修改(即 一九七五年、一九七八年和一九八二年)。在这前后五部宪法中，五四年和八二年的 两部被公认为是比较好的。在这两部宪法中包括了以下一些重大条款，从字面上和 宪政主义几乎没有区别。 例如，宪法明确肯定了“一切权力属于人民”。“人民行使国家权力的机关是全 国人民代表大会和地方各级人民代表大会”，它们“都由民主选举产生，对人民负 责，受人民监督。”“凡具有中华人民共和国籍的人都是中华人民共和国公民”。 “公民在法律面前一律平等”。“年满十八岁的公民，不分民族、种族、性别、职 业、家庭出身、宗教信仰、教育程度、财产状况、居住期限、都有选举权和被选举 权”。由此看来，共产党讲的民主，当然是“人民作主”而不是“为民作主”。尤 其是在普选权方面，做得比许多老牌民主国家还彻底。 宪法对立法机构、行政机构和司法机构的产生及权限都作出了规定(包括全国人大 常委会委员不得兼任行政与司法及监察职务)，其整体架构和西方议会制几乎没有两 样。在提及司法部门时，宪法专门强调了它的独立性。(五四年宪法并规定了陪审员 制度)。八二年宪法明文规定“任何组织或者个人都不得有超越宪法和法律的特权。 ”值得一提的还有一点，按照八二年宪法，不仅是国家主席、国务院总理，包括副 主席、副总理、国务委员、全国人大常委会副委员长、最高法院院长和最高检察长 ，“连续任职”都“不得超过两届”。若说反对终身制，那么，中共的几部宪法都 没有规定过任何终身职位。而在对连续任期的限制上，中共大概比任何西方国家都 走得更远。 至于公民的各项自由权利，宪法列举无遗。也许是出于对“文革”中大字报、大 批判的反感，八二年宪法还专门规定“禁止用任何方法对公民进行侮辱、诽谤和诬 陷。”其中的“侮辱”一项，估计也是许多民主国家中所没有的。此外，和美国的 宪法与人权法案相比，和中华民国一九四六年宪法相比，中共的八二年宪法还多出 了若干所谓社会权利和经济权利的条文。 十、宪法为何沦为一纸空文 以上三点：人民主权、对权力的限制和对公民权利的保护，均明确载于中共宪法 。但它们从来没有真正实行过。究其原因，部分在宪法本身，部分在宪法之外。 八二年宪法的序言写进了四项坚持。我们知道四项坚持是邓小平在七九年提出的 ，因此，它不可能出现在前两部宪法。不过在前两部宪法中也都写有类似的词句。 也许五四年的宪法看起来最平和，其中只是以叙述的口气提到了共产党领导和社会 主义道路。乍一看去，人们很难相信，就是这些貌似平和的叙述性词句，到头来彻 底地摧垮了整个宪法。 其实，把宪法的失灵完全归结于宪法序言中诸如四项坚持一类的词句，恐怕还是 不准确的。因为这些词句本身意义暧昧，而且逻辑混乱。例如，什么叫“坚持马列 主义”？什么叫“坚持社会主义”？如果人们对马列主义、社会主义持有不同的理 解怎么办？另外，既然马列主义已经包含了社会主义，那么，把两个在逻辑上属于 蕴涵关系的句子并列，岂不是一个显而易见的逻辑谬误？再有，把“坚持党的领导 ”同“坚持马列主义”、“坚持社会主义”并列也不妥，万一党自己搞起别的主义 来了呢？在这种情况下，我们到底是该坚持党的领导而放弃马列主义、社会主义呢 ，还是该坚持马列主义、社会主义而放弃党的领导？ 因此，宪法中有关保护公民权利的条款之所以未能得到实行，与其说是由于受到 宪法序言中四项坚持的否定，不如干脆说是由于整个宪法从来没有被人们认真看待 。伴随着共产党掌握权力，意识形态便由目的下降为手段。这意味着意识形态对于 统治者已经失去约束力。共产党自己对于他们那套理论、对于他们亲手制定的宪法 并不当真。与此同时，大多数人，从一开始也没有把宪法当真。他们的想法是：“ 中国并不需要宪法，有了党中央的正确领导，还会有什么问题呢！”既然政府已经 是人民的政府，那么，人民就用不着自己限制自己，也用不着担心自己会侵犯自己 。如穆勒所言，这听起来很象是一条自明的公理。沿着这条思路，即便人们发现政 府做出了某种伤害部分公民的事情，他们也不会认为那是政府违宪或违法，而宁可 视为不幸的误会；他们不是以宪法的名义进行抵制反抗，而只是想如何向政府表白 心迹。如果伤害无辜的事情发生得多了，人们就会怀疑政府中是否混进了坏人，希 望政府中的好人——人们总是假定政府中好人还是占多数——赶走坏人。在这种情 况下，许多人依然想不到宪法的功用。就算有人决定求助于宪法，但由于得不到广 泛的呼应而于事无补。 十一、宪政与秩序 关于宪法为何沦为一纸空文、关于如何使宪法确有权威，这本来不是本文的主题 。我的题目是讨论对政治活动与政治表达的宪法限制。然而问题在于，这个题目本 身就预设了宪政主义的立场；而对今天的中国而言，首要的问题是我们要不要采用 宪政主义、抑或还是要采用其它主义、如共产主义、权威主义等等。中共也颁布宪 法。这容易给人一种错觉以为中共也实行宪政主义，似乎一切麻烦都只是因为宪法 没写好，改改就行了。近几年来我们不时听到风声，说中共有意取消“反革命罪” 和“反革命宣传罪”，代之以“危害国家安全罪”。这在表面上显然更接近于宪政 主义。于是，有些人以为，倘若中共作出这番修改，言论自由就有保障了，或者至 少会比现在更宽松。对此我颇有怀疑。一个最典型的例子是，中共把八九民运称为 “动乱”——动乱者，危害国家安全之谓也。可见，在“稳定压倒一切”的哲学下 ，在“危害国家安全”罪名下，政府同样可以压制一切不同政见和独立的政治活动 。事实上，在今天，中共已经很少再用什么“反党反社会主义”、“反马列主义、 反毛泽东思想”或“反革命”一类罪名了，中共已经越来越多地采用“动乱”、“ 危害安定团结”一类指控。在现在的形势下，在共产主义已经信誉扫地、中共自己 也不得不实行资本主义式的经济改革的形势下，所谓“危害安定团结”的罪名很可 能比原先的“反革命罪”更有迷惑性。你当然可以争辩说，八九民运“和平理性非 暴力”，根本不危及安定团结；但当局会说，如果不镇压，任其发展，必然天下大 乱。不久前的和平宪章运动，又是“和平”，又是“宪章”，何乱之有？但当局却 咬定它危害稳定。这里有两个问题：第一，当局的立场是一种自我证实的立场，它 要镇压不同政见，那么反过来，不同政见就构成了对权威的一种反抗，因此两者之 间就发生了冲突。有了冲突，稳定的绝对性便受到挑战。于是，压制这一行动本身 就给自己提供了理由。第二，正如里奥·施特劳斯所说，哲学确实会威胁社会秩序 。因为社会秩序往往建立在一系列流行观念之上，哲学则要对这些流行观念加以质 疑或批评，所以它在本质上就威胁社会秩序。换句话，如果你把秩序列为第一，认 为“稳定压倒一切”，你就会去压制一切不同政见和独立的政治活动。为了防微杜 渐、防患于未然，这种压制还会搞得十分严厉。 鲁迅说一部中国历史，无非是两种状态：一是做稳了奴隶的时代，一是想做奴隶 而做不稳的时代。我们的出路在于建立第三种时代。必须看到，宪政之下的秩序不 同于专政之下的秩序。稳定的民主是冲突与一致的平衡。我们应该有足够的准备去 承受在法治秩序下的种种冲突；或者反过来说，把种种冲突纳入法治的秩序之内。 这就是说，我们必须抛弃传统的秩序观念，树立新的秩序观念。回到我的题目上来 ，我们首先要明白为什么要对政治活动与政治表达加以保护，以及根据什么理由要 对之实行必要的限制。其次才是如何保护和如何限制。 (未完待续) ——《北京之春》一九九四年六月号