自由主义思潮在中国的命运(下) 胡 平 十五.关于对外开放 近十余年来，中国大陆基本上坚持了对外开放。这对于自由主义思潮的发展起到 了不容低估的推动作用。 和清朝末年的那次对外开放相比，这一次对外开放具有两个显著的特点。 第一，清朝末年封闭的国门是在西方列强的大炮轰击下被迫打开的，朝野上下始 终存在着一股强大的仇外排外的情绪。这一次对外开放却是国人主动推行的。在民 间方面，一般民众对外部世界(这里主要是指西方世界)的态度大体上是友善的、甚 至是向往的。在中共当局方面，它既不可能煽动一种排外的运动，同时自己也感受 到与外部世界保持联系的种种好处，因而即便是六四之后，面临着世界各国的谴责 与制裁，它仍然没有放弃对外开放的政策。简言之，这一次对外开放具有更多的主 动性和持续性。 第二，清末的开放虽然被迫，但却较为全面。先进的知识界自不必说，包括清政 府，也数次表现出学习西方政治制度的某种愿望。一八九八年的戊戌维新和一九零 五年清廷派五大臣出洋考察并提出预备立宪的方案，都表明了这种愿望。今日中共 的对外开放，却始终坚拒对西方政治制度的学习，因而是一种片面的开放。正是在 这一点上，导致了朝野之间的尖锐冲突。 尽管官方的对外开放有些局限性，对外开放本身依然不可避免地促进了国内自由 主义思潮的发展。这种促进主要表现在以下两个方面： 1.由于开放，人们对外部世界能有更多的了解和更切实的感受。越来越多的中国 人意识到，一种自由的、更合乎人性的政治制度，不仅是可取的，而且也是切实可 行的。本来在专制淫威下，一般人都会产生模糊的不满以及对一种美好社会的朦胧 憧憬，但是残酷的政治现实又很容易使人们滋生“看破红尘”的犬儒主义态度。生 活在封闭环境中的普通民众，也很容易囿于见闻而把一切有关自由民主的理念视为 脱离实际的幻想并因此采取一种保守的立场。对于上述犬儒主义态度和保守立场而 言，单纯的文字宣传所能起到的作用是相当有限的，而一种活生生的社会现实无疑 更具有震聋发聩的力量。正是通过和外部自由世界的强烈对比，许多人才把模糊的 不满变为明确的反抗，把朦胧的憧憬变成坚定的追求。 2.大批大陆留学生和其他人士来到海外，他们充分利用海外的自由环境，公开地 、更直截了当地宣扬自由民主理念，推动了大陆内部的自由主义的发展。在这方面 ，《中国之春》杂志、《知识分子》杂志功不可没。此外，人们还成立了各种完全 独立的团体，从经济学会、政治学会一类学术团体到中国民联这样的政治组织。六 四之后更有学自联、民主中国阵线、自民党等组织和六四之声电台、《新闻自由导 报》与《民主中国》一类刊物，形成了蔚为大观的海外民运。倘若中国大陆全封闭 ，所谓海外民运就没有存在的可能;倘若中国大陆全开放，海外民运则没有存在的必 要;恰恰是在中国大陆目前这种半开放半封闭的状态下，海外民运才应运而生并发挥 出其独特的作用。 十六.自由主义能在中国生根吗 本文并不打算对有关自由主义的各种理论问题展开全面的讨论。这里，我只准备 就以下几个我认识较重要也较易引起争议的问题略作分析。第一个问题是自由主义 能否在中国生根。 有人提出：自由主义本是西方的观念。象天赋人权之说，究其理论渊源，实与自 然法理论密切相关。中国传统文化既然没有相应的概念，那么自由主义如何能在中 国的社会生根? 这个问题并不象乍一看去的那么困难。首先，就其历史脉络而言，人权的概念确 系源自自然法假说，但二者的联系是历史的而非逻辑的。严格说来，人权本非天赋 ，也不是所谓自然状态下实有之物。人权是人格自觉与自我意识，人权是人应有之 物。十八世纪休谟提出事实与价值的区分，本身就已证明自由、正义一类价值并非 由某种实存状态顺理推出。现代西方自由主义思想家在论证人权时，不少人也已不 再借用自然法的理论。换言之，我们完全可以不依赖自然法理论，而在个体价值论 与工具国家论的基础上发挥人权学说。进而言之，作为一种政治学说，人们在接受 自由主义时，一般并一定要为它寻找一个自己传统文化中所固有的某一假说作为其 移花接木的形而上学基础。提出这种疑问的人不妨反问一下自己：既然我们这些中 国人能够毫无困难地接受自由主义，为什么我们的其它同胞就不可能接受它呢?反省 我们自身的心路历程，我们就应当明白，作为人类经验与理性的产物，象人权这类 概念，既普遍适用于各个国家、民族，也能为所有的人共同领悟和接纳。 这里涉及到文化比较研究中一个似乎流行的偏见。照一些人看来，中国的文化， 自两千多年前先秦诸子们创立种种概念学说之后，便成为一自身封闭系统。此后， 中国文化的发展，无一不是原有概念的衍申;外来观念，唯有当它与某种传统观念有 相合之处方可变成中国人自己的东西。某些学者频频使用诸如“思维机制”，“民 族文化——心理结构”一类名词，似乎一个民族的思想意识是一种机械式的固定不 变的被决定了的东西。殊不知你既然能够认识“机制”，“结构”，那本身就表明 你的思想超出了“机制”，“结构”。这里决没有什么不可逾越的界限。因为认识 到界限即意味着对界限的两边加以思考，因而也就是超越了界限。你能够对两种不 同的文化传统加以比较，可见你具有超出这两种文化传统的思考能力。必须看到， 人类理性的最大特点在于其普遍性(古话说“人同此心，心同此理”，“有理走遍天 下”，都是这个意思)。人类思想既有创造性又善于学习模仿。所谓“机制”，“结 构”云云，充其量是一种偏向、一种习惯而已。理论之叫理论，广而言之，知识之 叫知识，正在于它是可交流、可学习的。我在前面甚至指出：今天的中国人所具有 的自由主义思想，在更大程度上本身就是对自身经验独立思考的产物。再加上外来 思想的启迪，让更多的中国人领悟自由主义应不是一件不可能之事。日本、南朝鲜 、台湾等地民主政治的成功也给我们提供了范例。托克维尔早就指出，考虑到各个 民族的心理思维习惯(他用的是“习惯”一词而没有用什么“机制”，“结构”一类 容易误导的概念)，各国在实行自由民主政治时，难免在一定程度上会有某些特征， 但总的来说，自由民主政治终究是会被各国人民普遍接受的。 这里不妨顺便谈一谈所谓“全盘西化”的问题。其实，“全盘西化”口号的提出 ，本意是为了针对所谓“中体西用”和“建设有中国特色的社会主义”一类旨在拒 绝学习西方自由民主制度的口号。胡适本人明确承认，真正要“全盘”西化是办不 到的(事实上也是不必要的)。把“全盘西化”改为“充分世界化”也未必妥当。因 为“充分世界化”这个口号很容易使人误会，以为在未来世界，各个国家、各个民 族都会变成一个模样而完全失去其本身的特点。百年以来，中国思想界一直有一种 全盘否定传统文化的倾向，对那些不应该否定的或不可能否定或没必要否定的东西 也大加破坏，反而给自由主义原则的传播招致某些不必要的阻抗以及给新的社会秩 序的建立带来若干人为的困难。今后我们须更加注意对症下药才是。 十七.消极自由与积极自由 自由概念和人权概念是自由主义思想的核心。在古典自由主义那里，上述概念的 含义本来是清楚而确定的。不幸的是，到了现代，这两个名词已经被注入了太多的 、常常是互相矛盾的内容，反而造成了很大的混乱。因此我们必须予以重新界定与 澄清。其中，最重要的莫过于区分消极自由与积极自由，以及区分政治权利与社会 权利。 当代英国政治哲学家以赛亚·柏林在其著名的《两种自由概念》一文里，曾经对 所谓消极自由和积极自由作了很深入的分析。按照他的分析，所谓消极自由，乃是 为了回答这样的问题，即：“在何种范围之内，一个人可以而且应当被容许按照他 自己的愿望行事而不受别人的强制干涉?”积极自由则是回答另一个问题，即，“谁 有权强制别人去做在他、而不是在当事者本人看来是正确的事?”持前一种自由概念 的人，坚持要对权力加以约束限制，强调权力必须“有所不为”;持后一种自由概念 的人却是要求权力的运用，要求权力应该“有所为”。马克思主义是力主积极自由 的。依据马克思主义，一个人按照自己的愿望行事，这其实还算不得真正的自由， 一个人只有掌握了正确的世界观、人生观，在正确的世界观、人生观的指导下行事 ，那才是获得了真正的自由。这种自由观很容易导致如下的后果：一些自认为掌握 了正确的世界观、人生观的人，强迫别人按照他们的意志行事，并理直气壮地认为 这样才是帮助别人实现其真正的自由。 不难看出，混淆消极自由与积极自由两种概念，或否认消极自由、以积极自由取 而代之，实在是造成共产党统治以自由之名行专制之实的基本理论依据。自由主义 不是无政府主义。自由主义者当然懂得，在人类社会生活的某些方面，通过权力的 力量进行一定的强制，既是必要的，又是有益的。但是，自由主义者不能同意把强 制说成是自由。或者换句话，自由主义者认为他们所强调的自由是所谓消极自由， 也就是一个人在不受他人强制下按照自己愿望行事的权利。 另一个重要区分是所谓政治权利与社会权利。以联合国大会一九四八年通过的世 界人权宣言为例。该宣言所列举的三十条人权项目，明显可分为两种。象言论权、 集会权，迁徒权，属于“原始性”的权利，只要公共权力承认其合法性并不加阻拦 ，它们便可得到实现。这里依然是要求政府必须“有所不为”。另一部分权利，如 受教育权、社会基本福利权，则是一种“扩展性”的权利，它们的实现需要有国家 权力的积极干预。比如说“人人有权享受为维持他本人和家庭的健康和福利所需的 生活水准”这一条，怎样才能保证它兑现呢?假如一个人失了业、或者丧失了工作能 力，或是遇上严重的天灾人祸而生计无着，谁来给他及其家属提供“健康与福利所 需的生活水准”呢?言外之意很明显，那就是要求政府承担起这一责任。这又是在要 求政府“有所为”了。我们不妨把前一类权利叫做政治权利，把后一类权利叫做社 会权利。那么，我们面临的问题便是：我们是否应该把这两种权利等量齐观?倘若必 须有所侧重，政治权利与社会权利二者孰先? 众所周知，中共屠杀和平集会的民众，监禁发表不同政见的人士，这显然是在侵 犯言论集会等基本人权，故而遭到西方社会的严厉谴责。但是共产党却可以反唇相 讥，说既然在你们西方社会也有人失业、有人无家可归，有人生病而得不到够“水 准”的医疗，因此你们也违反了人权。共产党还可以进一步争辩说人生第一件大事 是吃饭，因此社会权利远比政治权利来得重要。搞社会主义才是最讲人权。这种观 点还可换一种方式来表达，一直有人发表如下一类论调：在一个人饭都吃不饱、也 没钱上学校的情况下，言论自由对他有什么意义?既然今日中国大陆依然未能摆脱一 穷二白，那么当务之急就该是让人们吃上饭、念上书，政治权利的事情眼下还提不 上日程。如此等等。 上述似是而非的观点的提出，证明在现代，人权概念已经混乱到什么程度。照说 ，权利一词本来是指一个人“能够做些什么”，所谓政治权利就是如此。但是象所 谓社会权利之类，其实却是指一个人“应该得到些什么”两者显然不是一回事。在 谈到自由问题时，爱因斯坦多次引用叔本华的一句话：“人能够做他想做的，但未 必能得到他想得到的。”比如说言论权，其含义是很清楚的。那就是说一个人可以 发表他的各种意见，任何人不能因此而对他强制干涉。然而，什么叫受教育权呢?至 少可以有两种解释。一种解释是，任何人不得以任何理由(例如说你是黑五类、是反 革命暴乱分子)而强行禁止一个人上学。另一种解释则是，一个人，不管他是否能交 纳足够的学费或者考试达到一定的水平，他都应该进学校学习。显然，前一种解释 才是本来意义上的权利，后一种其实不是权利而是福利。我们知道，人权概念最初 来自自然法理论，它是指一个人在自然状态下所固有的东西。譬如流落到荒岛上的 鲁宾逊。鲁宾逊只身在荒岛之上，他有些什么呢?毫无疑问，鲁宾逊可以自由讲话， 可以谋取食物。鲁宾逊当然是自由的，因为再没有任何人去强制他。但是，鲁宾逊 未必总是能够得到足够的食物和必需的治疗。那么，鲁宾逊能否因此而抱怨他的基 本人权受到侵犯呢?当然不能。因为没有任何人在侵犯他。他之没有得到他想得到的 一切(丰富的食物、必需的医疗等等)，不是由于被他人有意剥夺而是由于恶劣的自 然条件。另外，鲁宾逊也不是被流放的囚犯，他并没有失去迁徒权，是汪洋大海、 而不是任何人或政府的禁令使他与社会隔绝的。鲁宾逊的境遇最清楚不过地表明什 么是人权，什么不是人权——鲁宾逊能够做他想做的一切(既没有任何人强制他，也 不存在他妨碍任何人的情况，所以他是彻底自由的)，但未必能得到他想得到的一切 。 不错，吃饭是生存第一需要。自由主义主张一个人有权以他认为合适的手段，在 不妨碍他人同等权利的条件下，从事经济活动以维持生存。因此，那种否认个人财 产的正当性的所谓公有制，那种由政府强行规定一个人从事何种劳动的所谓计划经 济，才是真正侵犯了人的生存权。在自由经济之下，由于供求关系的波动，还有天 灾人祸，有些人仍有可能遇到种种困难。有些人，特别是政府，当然应该尽力给予 扶助。不过这种给困难者的扶助，你可以说是一种人道的关怀，一种社会福利。但 若称之为人权就不那么妥当，至少是不合权利一词的本义。 这里有两层道理。第一，权利比福利更优先。或者换句话，政治权利比社会权利 (如果我们硬要称之为权利的话)更优先。曹刿认为：鲁庄公“小惠未遍”虽是缺陷 ，但尚可原谅;既然庄公能够做到“小大之狱，虽不能察，必以情，”已经算是尽到 了执政者的起码本份。我们判断一个政府，首先看它是否侵犯了人民的基本权利(即 所谓消极自由或政治权利)，其次才是看它是否给民众提供了良好的福利。说到福利 ，我们也不可忘记，政府毕竟是一权力机构而非生产机构。因此说政府给了人民饭 吃是说不通的。政府充其量是对社会上已有的资源、财富进行再分配而已。这种再 分配，搞得不好，其实构成了对私人财产权利的侵犯。例如劫富济贫，与其说是替 天行道，不如说是用暴力侵犯产权。因此，正当的国家干预，势必离不开被治者的 同意。 第二，权利是福利的有力保障。经验证明，在权利(指消极自由或政治权利)得到 承认的那些地方，其民众的福利一般也都改进得更快。经验还证明，象大跃进一类 导致千千万万的民众饿死荒郊的现象，恰恰是发生在、也只能是发生在人民没有自 由权利、政府可以任意妄为的国家。所谓“在民众尚不得温饱时，政治权利纯属奢 侈品”的观点是相当荒谬的。凭什么说，一个不准批评、不容改选的政府倒一定会 “全心全意为人民服务”呢?不错，缺吃少穿、没有文化的贫苦民众，常常不能充分 有效地运用其政治权利。但是如果干脆剥夺掉他们的政治权利，岂不是只会使事情 变得更糟?即便你认定：无恒产则无恒心，无知识则无判断，因此对于那些没文化的 穷人应当限制其政治权利，你起码要承认，1.这种限制充其量只是对参政权(如投票 权)的限制，它不意味着否认人们的言论自由一类权利。2.那些满足了财产资格或文 化资格的人，无疑应该享有充分的自由权利和参政权利。换句话，你至少要承认“ 让一部分人先民主起来。”因此，我们依然必须反对目前中共的一党专制。曾经一 度国内有人提倡过“精英民主”。然而真正的精英民主必须包含以下两层意思：其 一是精英的标准应是客观的(如一定的财产资格或文化资格)，而不能是主观的(如必 须被当局认为是坚持四项基本原则之类);其二是必须要有真正的民主内容，也就是 说要允许精英们合法地竞争权力，这就明确排斥了一党专制。至于前些年有些人提 倡的“精英民主”，其实不过是在一党专制下，统治者征询其属下幕僚的意见，这 就谈不上什么精英，更谈不上什么民主，所以根本就是对“精英民主”一语的滥用 。 限于篇幅，我不可能在这里详细论及有关消极自由与积极自由、政治权利与社会 权利的所有问题，我只是强调这种区分本身的重要性。鉴于现在即使在民运队伍内 部还有许多人完全不了解这种区别，我的这番强调大概还是必要的。 十八.自由主义者的基本立场：以积极的态度关切消极的自由 我承认，中国传统政治文化和自由主义确有相当不合之处。也许，前者最缺少的 、也是对后者而言最重要的一个观念便是现代的公民意识。公民意识中最关键的一 点还不在于所谓关心国家大事、以天下为己任，而是珍视个人权利。 古人说：“达则兼济天下，穷则独善其身。”这被看作是士的一个理想境界。然 而，兼济天下，每每意味着做官、参与实行统治的权力;独善其身，则又常常等于是 避开世事之争，过一种没有公共活动的个人修身养性的生活。不错，范仲淹在说了 一句“居庙堂之高，则忧其民”之后，还有一句“处江湖之远，则忧其君”;他是主 张一个人不当官也要关心政治的。只是所谓“忧其君”，其意义在于替统治者操心 出主意，以在野之身提出治国良策。而他的“忧其民”，显然是指要为老百姓谋福 利。在这里，恰恰缺少个人自由权利的思想。自由主义者并非隐士。或许有人把二 者混为一谈。毛泽东把“事不关己，高高挂起”这种态度称为自由主义。有类似误 解的恐怕不只是毛泽东一个人。这多少是把道家的自由观与自由主义的自由观等量 齐观。自由主义者也未必热衷于当官，热衷于治国平天下。自由主义者最关切的一 点是防止政府权力的滥用，保护那个由公民个人自发活动构成的公共空间。相对于 “独善其身”这种消极的态度而言，自由主义者的态度是积极的;相对于“兼济天下 ”这种积极的内容而言，自由主义者最关心的却又是事物的消极方面(消极自由)。 简言之，自由主义者的基本立场是以积极的态度关切消极的自由。 与上述基本立场相反的有两种情况：要么，是以积极的态度追求积极的自由;要么 ，则对消极的自由也抱消极态度。有些人所理解并欣赏的“儒道互补”(?)正是如此 。持这种态度的人太多，自由主义的命运就难以乐观。众所周知，民主制度是最利 于保障个人自由的政治制度。有的学者指出：要使一个民主制的社会稳定，相当比 例的人对政治冷漠是有益的。又有学者认为：在那些一般大众政治上消极被动的地 方，民主制很难建立。这两种见解都有经验根据，然而似乎又彼此矛盾。在我看来 ，问题的症结正在于前面提到的那一点上。所谓相当比例的人对政治冷漠有利于民 主社会的稳定，其实是指热衷于追逐权力的人不要太多，甚至也包括对各种政治主 张、意识形态争论积极参与争辩的人不要太多。然而，如果许多人只关心私人事务 ，比如说只管自己赚钱、只管自己埋头搞学问，对公共事务(不要把公共事务只理解 为政府的活动，在自由社会，它包括大量的民间社会的活动)毫不关心，尤其是对权 力的滥用、对他人权利的受侵犯无动于衷，那于民主社会绝对是有害无益的。 辛亥革命后，中国迟迟未能走上民主政治的轨道。考其原因，一方面是所谓群雄 并起，逐鹿中原，有太多的人投入政治权力的争夺;另一方面，则是大量的人远离公 共事务、消极避世，不关心个人的自由权利。“文革”中的民众分为三大派：保守 派、造反派和消遥派。前两派热衷于争夺权力、热衷于意识形态的争辩，参与者最 关心的是自己这一派压倒另一派，尽管这种胜利对于大多数普通成员来说并无多少 实际的意义。消遥派则干脆置身事外，埋头过自己的小日子。相形之下，具有个人 权力观念并为之奋斗者则少而又少。这就无怪乎会导致既混乱又专制的政治局面了 。 我们知道，不论在理论上还是在实践上，英国都是近代自由主义的故乡。按照穆 勒的解释，是英国人民的性格使得他们最适合这种自由民主的政治制度。这种性格 就是，一方面，英国人对任何未经他们自己长期习惯和他们自己的正当观念认可而 企图对之行使的权力都非常敏感，另一方面，他们又很少想到对别人行使权力。简 言之，英国人的性格是珍视个人权利而对统治权力不感兴趣。有些民族则相反，统 治别人的热望比个人独立的愿望强烈得多。他们中的每一个人，好象军队中的士兵 ，甘愿把他个人的自由出让给将军，只要这个军队能打胜仗，他能自夸为征服者之 一就行，尽管他认为在对征服者实行的统治中有自己一份的想法实际上只是一个幻 觉。不少学者致力于中西文化比较，致力于研究民族性，并总结出若干中国人性格 或文化传统中不利于实行自由民主的因素，我以为其大部分结论不得要领，远不如 上述对于权力与权利的不同态度这一点来得重要。当然，民族性这个概念本身就包 含一系列疑难，而且它显然也不是一成不变的东西。至于说穆勒对英国人重权利轻 权力的性格归纳是否有夸张，我们对中国人相反性格的描述是否准确，那都大有商 讨的余地。我提到这些，无非是强调确立自由主义基本立场的重要性。有一点应是 确切无疑的，那就是，在未来中国大陆的政治演变中，我们能不能较为顺利地建成 保障个人自由的民主制度，能不能避免严重的社会动荡并防止专制主义卷土重来， 在很大程度上取决于我们是否有一股强大的自由主义力量。在回顾这十余年来中国 大陆的种种变化时，我最关注的是自由主义思想的传播与发展，道理也正在于此。 十九.再谈新权威主义 最近，在海外民运人士中，新权威主义的主张又渐有所闻。乍一看去这是很滑稽 的。既然持此主张的人如今不是在“里边”(监狱里边)，就是在“外边”(亡命海外 )，他们不为自己的最起码的个人自由奋斗，反倒去表示赞同加强那个镇压他们的政 权，那岂不是太荒唐了吗?不过，问题并不是如此简单。 无独有偶。在苏联，也有一批有自由派之称的知识分子倡导类似的主张。一位颇 有名气的名叫克里亚姆金的学者就说，在从共产极权制度过渡到民主制时，一个“ 后共产主义的权威主义统治”将是不可避免的。证诸苏联目前的局势演变，上述趋 势的确是现实存在的。 我把新权威主义的根据归纳为以下两条：一是对秩序的要求，二是经济改革本身 的要求。由于在共产制度之下建设民主政治，借用沙哈洛夫的比喻，是“从天花板 开始修房子”，也就是缺乏一个强大的公民社会作为基础，因此很容易产生社会动 荡，乃至出现无政府状态。为了确立秩序，一个强大的中央集权的政府便势在必行 。其次，把公有制计划经济改造为私有制市场经济，借用另一个著名的比喻，好比 是“把鱼汤重新变回鱼”，不大可能采取纯粹的放任主义，政府的集中指导将是事 半功倍。因此，新权威主义便应运而生。在新权威主义者看来，亚洲四小龙、智利 等地的发展经验乃是切实的榜样。 不少人已经对新权威主义作出批判。八八年在国内有远志明等人，在海外则有丁 学良、阮铭、陈奎德、蔡崇国等。我在《中国经济改革向何处去》、《中国大陆会 出现军管吗?》和《八九民运反思》等文章中也批评了新权威主义。所有上述文章中 的论据，我以为都是有效的，兹不重复。这里，我只打算提出两点新的意见。 1.新权威实际上是传统式的、右翼的专制主义，老权威则是左翼的专制主义，二 者有极大的差异。最显著的差异是：前者在观念形态上基本上认同所谓西方式的自 由民主，认同私有制市场经济，并公开承认自己的存在只具有过渡性的意义;后者却 公开否认西方自由民主，拒绝私有制市场经济概念，并把自己的专制认作是天经地 义、永世长存。如果说苏联的戈巴乔夫政府由于已经公开放弃共产党一党专政和承 认了财产私有，从而已经开始改变性质的话;那么，中国的邓小平政权显然还没有达 到这一点。当然，你会争辩说：中国大陆今日之经济，公有制计划经济在一定程度 上已是名存实亡。不错，中共某些领导人在私下谈话中，力图使人相信他们现在搞 专制只是一种权宜之计。但是，我们切切不可忘记的是，在政治上，一个政党、一 个政权，它所公开标榜的理想、口号，不论在实践中有多少名不符实之处，仍然具 有莫大的意义。因为正是这种公开标榜的理想、口号，决定了人民对它的积极或消 极的接受程度，决定了人民对政府行为的反应方式。我在《八九民运反思》中指出 ：一个权力公开作出的明确承诺，在相当程度上就决定了这种权力本身的性质。 根据这层道理，一个老权威要变成新权威，非经过一番改旗易帜乃至脱胎换骨的 根本性变革不可。南朝鲜本来就是右翼专制，不存在上述转变问题。在智利，皮诺 切特军人集团通过武装政变，推翻了阿连德共产党政府，建立了名副其实的右翼专 制政权。我早就说过，在中国大陆要搞新权威主义，实际上就是要出现一个非共产 党的军事政权。有趣的是，主张新权威主义的朋友们大半却自己没弄清楚这层道理 ，他们以为只要那个老权威暗渡陈仓就可以变成新权威。在这一点上，执政者照例 比在野者更清楚，老权威们本能地感到新权威主义的颠覆意味(尽管其鼓吹者本身未 必有此意向)而把对方视之为危险的政敌。 2.倘若把智利看作是由共产极权经由新权威再进入民主政治的典型，从而推论其 它共产国家也要遵循此例，那也是不妥当的。因为智利的共产党执政时期太短，它 甚至未能实现极权统治的完成形态。这和中、苏、东欧等国一度建成高度完善的极 权社会并盛极而衰的情况相比，显然大不相同。这就引出第二个问题。 在中、苏、东欧等老牌共产社会，一方面，由于极权统治一度相当完善，故而其 公民社会和私有经济被破坏得十分彻底，要立时建成很象样子的民主制和市场经济 就更加困难;但另一方面，也正是由于长期的严酷压制，社会上要求自由民主、更确 切地说是反抗专制压迫(这两者不完全等同。譬如八九民运，参与者们对于“要什么 ”并不都很一致和明白，但对于“不要什么”则要清楚得多)的呼声也就更加强烈。 因此，当老权威进行一定限度的自我改革从而放松了社会的高压控制之后，第一个 引出的直接后果便是大规模的社会反对运动的兴起。这个社会反对运动无疑是要导 向多元民主政治。也许，由于这个社会反对运动具有既十分巨大又很不成熟这两个 特点，它在冲垮一党专制、迎来多元民主局面后，却又很有可能把握不住那个局面 ，遂造成社会的混乱失序。于是，一个相反方向的、也就是重新要求实行某种权威 主义统治的运动又会发生。可是，这个新起的权威已然不是昔日的老权威。这才是 新权威主义的真正登场。 这里有两套不同的公式： 克里亚姆金的公式是：共产极权统治→新权威主义→多元民主政治。 我的公式有两个，一个是：共产极权统治→多元民主政治;另一个是共产极权统治 →不稳定的多元民主政治→新权威主义→稳定的多元民主政治。 不少东欧国家属于我所说的第一个公式。苏联的戈巴乔夫本人表示他不会做皮诺 切特，这意味着苏联仍可能走第一条路。即便苏联真的搞起了专制——当然是新权 威主义型的专制，那么它显然是按照我所说的第二个公式，而仍然不是克里亚姆金 的那个公式。 上述两套公式的区别很明显、也很重要。克里亚姆金认为，在极权统治结束后， 下一步接踵而至的将不可避免的是新权威主义。我认为新权威主义这一步并非不可 避免，真正紧接着极权统治之后的会是多元民主政治。当且仅当多元民主政治本身 因不稳定而导致动荡时，新权威主义才可能出现。因为A.只有在这种情况下，社会 才会重新产生要求加强中央权力的内在趋势;B.只有在这种情况下出现的权威统治， 由于它已经从原则上接受了多元民主和私有经济概念，从而也才具有“新”的性质 。戈巴乔夫目前的权力性质几近于此。在波兰，假如瓦文萨搞起专制，那便属于新 权威。反过来看六四前后的中共当局和当年波兰的雅鲁泽尔斯基军政府，既然都是 在共产极权统治并未真正结束(真正结束的标志有两条：一是取消共产党一党专制， 二是承认财产私有)，多元民主政治根本尚未出现(其标志是言论、结社自由、自由 竞选和公开而全面的自由经济改革方案的提出及部分实施)的情况下发生的，所以它 们只能是老权威的重新强化而已。借用国人习惯的一放一收的朴素观点，那就是， 老权威只有在放到底、放到位之后再收回去，才会成为新权威。没有放到底、放到 位便去收，你得到的仍然只能是那个老权威自己。 避免放—收循环，让从极权到民主的转变更平稳的进行也不是绝无可能。按照我 三年前提出的办法，当局一方面公开作出实行多元民主、自由经济的明确承诺，一 方面提出并贯彻一系列分步骤进行的具体方案。八九民运时，倘若当局能够无保留 地接受示威者们的基本原则，有保留、也就是有步骤地接受示威者的各项具体要求 ，一种稳定渐进过渡的局面就很可能出现。时至今日，这种稳定渐进过渡的机会不 能说完全没有，但显然要更小更困难了。 面对从极权到民主的各种可能的过渡轨迹，自由主义者的选择是相对简单的。我 们要做的事首先就是全力推展自由主义的基本原则，让这些原则本身被全社会所接 受。其次，我们应当善于把握轻重缓急，努力把那些最简单、最基本、因而也就是 最少可能引出社会动荡的自由主义具体要求(如言论自由等)付诸实现，一步踩稳了 再迈下一步。关于这一方面，我将在下面几节再作详细的阐述。 二十.底线的意义：自由主义未来发展的一个重要概念 一九一九年一月，由三千万德国人自由选举产生了制宪会议。不久，该会议通过 了由第一流专家草拟的宪法，史称魏玛宪法。该宪法有两点在这里值得提出： 1.魏玛宪法针对原德意志帝国宪法的缺漏，十分强调对人民自由权利的保障。魏 玛宪法整个第二章都是论人民的基本权利与义务的。其中四十二条规定传统的人权 亦即消极自由或政治权利，另外十五条规定新的经济权利，也就是所谓社会权利。 其规定之详，在当时为各国之最。 2.魏玛宪法规定，当国内治安秩序出现严重动乱时，总统有权颁布紧急命令暂时 中止宪法保障的人民基本权利。 我们知道，魏玛共和国从成立之日起，社会上就没有停止过各种规模的动荡，政 府频繁颁布紧急命令。最后，希特勒正是通过紧急命令权的运用，不断扩张权力， 直至走向彻底的独裁。 我们应该从这段历史中吸取些什么教训呢? 不难想见，在中国大陆，一党专制一旦结束，制定新宪法、起码是制定一部临时 约法的问题立即就会提上日程。在新的宪法条文中，人们很容易倾向于把他们所知 道的一切人权要求，统统列入其中。然而，就以著名的联合国人权宣言为例，其中 相当一部分条款规定的权利是所谓社会权利。即便是经济最发达、民主制最健全的 美国也不能不折不扣地一一办到。于是，这就可能引出两种流弊： 第一.新宪法规定的某些自由权利，新生的民主政府竭尽全力也做不到。人民根据 宪法，理直气壮地反对政府。到头来，没有一个民主政府能坐得稳屁股。 第二.如果通情达理的人们意识到，由于种种实际困难，人们应该对政府未能严格 地履行宪法予以体谅和容忍，那么统治者就很可以利用这种善意滥用权力，侵犯那 些它本来完全可以切实保障的自由权利。问题在于：一旦人们把宪法中关于个人权 利的条文看作是美好愿望的表述，则宪法就不再是具有约束力的硬性规定，从而宪 法也就不再是宪法了。 西谚云：更好是好的敌人。在现实政治中，“法乎其上”未必是“得乎其中”， 它倒更容易“得乎其下”。 早在《论言论自由》一文中，我就提出这样一个问题：中国人为自由民主奋斗了 一百多年，为什么到头来什么都没有得到?为什么到了我们这一代还要从零开始?假 如我们的前人当年就确立了自由主义的某些最简单、最根本、最起码的原则，从而 奠定一块坚实的地基，让一切后来者有一方稳定的立足之地，今天的中国何以至此 ?所以我一再强调，政治的事情，不在于我们要说什么、做什么，而是我们要先说什 么，先做什么。政治的全部困难就在于确定轻重缓急。这一观点，我的《论言论自 由》、《竞选宣言》和丁楚的《理想死了，底线在哪里》都有所阐发。遗憾的是， 我注意到，不论是在去年九月旧金山举行的新宪法讨论会上还是在今年一月哥伦比 亚大学举行的人权学术讨论会上，上述问题都并未引起足够的注意，更谈不上获得 共识了。 美国宪法修正案第一条简洁有力地规定：“国会不得制定任何法律限制言论自由 。”这是一个宝贵的启示。这就是底线，是基石。也许有人会争辩说，如果没有其 它一系列自由权利，包括那些社会权利的内容，如果没有一整套相应的制度，言论 自由根本会成为一句空话。这实际上是把整个自由民主看成是一种“不全则无”的 东西，它在理论上站不住脚，在实际上更是与迄今为止绝大多数国家自由民主发展 的经验过程不相符合的。 在我看来，不少国家在追求自由民主的过程中，之所以屡屡出现一波三折、欲进 又退的反复局面，以下三方面的原因是非常重要的。 1.混淆消极自由与积极自由，甚至用积极自由取代消极自由。其结果便是：以自 由的名义实行了广泛的专制。 2.混淆政治权利与社会权利，甚至把社会权利置于政治权利之先。这使得一个民 主的政府不堪重负而难以立足，同时却又帮助了一个专制的政府以“解决人民温饱 ”(?)为理由而坚持专制。 3.拒绝“底线”或“下限”的概念。结果使社会的民主化进程大起大落，不能以 稳健的节奏不断累积。 针对上述三点，我认为，一切关心中国自由民主事业的人们，应当力求获致下述 共识： 1.确立消极自由观念。 2.坚持政治权利优先。 3.把言论自由作为整个自由民主原则的底线、下线或基石。 倘如此，中国的自由化民主化进程一定会顺利得多。即便说在中国大陆建成一个 健全的自由民主社会需要不止一代人的时间(我本人倒要乐观一些)，我们起码可以 做到：经过我们这代人的努力，后来者们将会在一个可靠得多的基础上开始他们的 工作。 二十一.自由社会的内在紧张与选择的必要 和历史上形形色色的乌托邦梦想不同，自由主义者从来不相信一旦人们获得了自 由，社会从此便进入充分和谐稳定的状态。出于对人性的深刻洞察，自由主义者深 知，由于人类追求的价值目标是多种多样的，而这些多种多样的目标并非总是和谐 一致、互相包容，所以，我们永远无法完全排除在人类生活中发生冲突与悲剧的可 能性。这便是自由社会的内在紧张。因此之故，在各种绝对的目标之间进行选择的 必要，就构成了人类境遇的一个无可避免的特征。 众所周知，在一九八九年，苏联东欧等国发生了历史性的伟大变化。它有力地向 世界证明：共产党极权统治的根本改变不仅是可能的，而且是不可避免的。一年多 来苏联东欧形势的发展，大体上是令人鼓舞的。不过也出现了许多问题，有些地方 还发生了流血冲突。对于这些问题和冲突，有人解释为转型期间的阵痛，有人解释 为共产党极权势力的百足之虫死而未僵。这些解释固然都有正确的一面，但显然失 之简单化。所谓“阵痛”论很容易使人们以为只要熬过了这个暂时性的转型期，社 会便会一劳永逸地走向平稳和谐。把一切冲突归咎于原有的极权势力的垂死挣扎， 则意味着一种善恶二极论，并同样把冲突视为一种暂时现象。这两种解释都否认了 自由社会的内在紧张，从而也就否认了选择的必要与艰难。 以最近的立陶宛事件为例。我知道有不少中国的民运人士都感到困惑。一方面， 他们对立陶宛人民要求自决独立的理想相当赞赏;另一方面，他们又对戈巴乔夫为保 持一个统一的联邦的苦心深表同情。然而，正是这两种各有其正当性的理念，彼此 之间实际上是互不相容的。立陶宛悲剧告诉我们，那种关于“所有的善必定都能内 在地协调一致”的观念，不幸只是一种幻想。在现实世界中，我们不仅要在“善” 与“恶”之间作选择，而且还需要在各种不同的、且互不相容的“善”之间作选择 。如果我们选择了鱼，我们就会失去熊掌。反之亦然。不错，自由主义理论要求我 们用和平的手段解决冲突，而民主制度则提供了和平解决冲突的办法和规则。但是 ，选择之所以是选择，即使它是以民主的、和平的方式作出，其结果也常常是排它 的。也就是说，它不是把的目标合二为一，而是肯定了其中的一个、牺牲了另一个 。既然选择未必做到了两全其美彼此兼顾，既然不同目标的对立依然存在，所以发 生冲突、乃至发生流血冲突的可能性也就依然存在。自由民主发达如美国，种族纠 纷、种族冲突、包括少数流血冲突，不仅在历史上屡见不鲜，至今仍时有发生。可 见自由社会内在紧张的严重和选择的艰难。 中国的问题很多。举两个最明显的例子。一个是关于中央集权和地方自治的问题 。现在不少人主张联邦制。然而问题在于，在一党专制的高压下，很难产生真正具 有相对独立性的“邦”，而一旦一党专制结束，各地区有充分的自主权，能不能还 保持“联”则又成了疑问。假如你说，如果“联”不起来，干脆彻底“分”。可是 你是否意识到“分”也会出现许多问题，例如各地区的边界问题、贸易关卡问题、 人口流动问题、资源分配和经济布局问题、语言文化问题，等等。每一地区内部必 然也还有强势集团与弱势集团的关系问题。再说人口问题。本来，生儿育女属于个 人权利，不应受外来强制。所以我们都对中共的强制性计划生育政策十分反感。况 且强制推行一胎化政策已经引出一系列严重后果，诸如性别与年龄代的失衔、社会 福利的巨大压力以及强制绝育和有意屠婴的反人道行为。事实上，中共的一胎化政 策本身已经由于中央权威的衰落和各种社会问题的出现而处于强弩之末，难以为继 。但是，面对着中国有限的资源和庞大的人口基数，一味放任恐怕也非良策。靠提 高文化教育水平促进人们的自觉性吗?远水难救近渴。靠市场经济自行引导么?想来 也是效果有限。这只是两个明显的例子。类似的社会矛盾还很多。一个自由的社会 必然也是一个多元的社会。各种社团和组织的出现，一方面起到了实现个人自由、 限制和分散政府权力等积极作用;另一方面，如许多学者指出的那样，也会由于各种 目标与利益的自由伸张而增加公开冲突的危险。共产党宣称，除了敌我矛盾外，人 民内部的各种矛盾，从本质上讲都是和谐一致的。这当然是神话。即使建成了自由 社会，各种不同的目标与利益之间的矛盾冲突仍然不能完全避免，选择的困扰和代 价总是会存在。有的人由于低估了人类社会固有的内在紧张而对自由社会抱一种浪 漫主义的期待，一旦认识到了这种紧张又转而对自由的价值本身产生怀疑和动摇。 殊不知选择的必要性正是基于人类生活的这种不可避免的目标冲突。自由社会本身 是一种不确定的状态，不存在什么可以一劳永逸而皆大欢喜的万全良策。如果说确 立底线的概念会有助于我们较为顺利地完成自由化民主化的转型过程的话，那么， 清醒地意识到选择的必要，则不仅对于眼下的民主运动，而且对于未来的自由社会 的发展，都是十分重要的。在这里，除了在制度建设方面的种种努力与尝试之外， 让更多的人逐渐具有自由主义最珍视的那些基本品质：宽容，理解，耐心，善于妥 协与权衡，热情而不狂热，坚定而不走极端，如此等等，恐怕就更为重要了。□