恐惧衍生出仇恨，野夫写道：“在我成长的过程中，我一直为我童年的恐惧而羞愧，这种羞愧渐渐被岁月熬制成一种仇恨。我难以原谅他对我善良亲人曾有过的巨大侮辱以及对我——一个孩子的伤害。”

    恐惧还衍生出愚蠢、荒诞，野夫写他小时候跟姐姐起照相，父亲在照片上代他们加上一句手书“我们姐弟永远忠于毛主席”：“当我读出我父亲当年的苦衷时，我油然而生一种惊觫——这是一种根深蒂固的恐惧啊。我怎能相信父亲真的愚蠢到不知他的女儿，正因为毛而失学，他正因为毛，而要承受漫无边际的侮辱和伤害。但是在那个年代，他别无选择，他像多数人一样要学会愚蠢以求自保。”

    这样的恐惧显然不只属于野夫的孩童时代，也属于我们当下。野夫对监狱的描述，对集体生活的描述，可以让每一个当代读者明见他生存的本质。

    跟恐惧相辅相成的主题就是“残忍”了。“残忍”在我们的生活中无处不在，或者说，它就是我们生存的前提：“我们去公安局报案，他们说人失踪一月后再去备个案即可。我们去民政局求助，他们说没有寻人的职责。我们去电视台，他们说上级不允许播寻人启示，走失的太多了。我们自己复印招贴满街去贴，城管的跟着就撕，逮着还要罚款。整个国家没有一个救助机构可为我们分忧，我的母亲就这样走失在她的祖国。”

    野夫反躬自省，他对残忍也曾熟视无睹，他是从六岁开始就把恶行和暴力视为情有可原且法无可惩的正常生活。那一年，他在老师的教导下，和同学们一道去抽打一个小偷，那个穷得想给孩子偷三尺布的农民，在大人唆使的孩子们的抽打下，“不停的哀号，绝望地手舞足蹈，汗如雨下，双眼现出死亡的寒光。我挥了几下便因恐惧而悄然住手，而成人和孩子还沉浸在自己编织的绝妙游戏中。最后，我看见他喉咙嘶哑只剩鱼唇般的无声张合，身体摇晃如失去平衡的风筝，在极限的一击下砰然栽倒……”

    野夫笔下的残忍似乎已经司空见惯：“我们早在孩童时代，这段怵目惊心的语录就被谱成了流行歌曲，整个国家都响彻着它恐怖的回声。在野蛮的旋律中，孩子们优雅地挥动皮带抽打出身不好的同学，逼迫老师吃屎，打家劫舍，虐杀着无数无辜的人们。我这一代，估计很少有晕血的人，因为在我们的少年阶段，眼中早就充斥着淋漓的鲜血，对许多人生惨酷，早已见惯不惊。”

    五。

    野夫的贡献是多方面的。他的文字精准、诗意，又不乏子曰诗云般的典故和博学，他在传统、现代之间出入自如。但他又绝非传统或现代意义上的纯粹文人，在他寥寥几笔的论述中，我们可知他是一个同样对农民的历史、土地问题、极权主义心理、现代性问题关注极深并有自己见解的志士。

    野夫论述传统中国的土地问题：“在封建社会，君主虽然认为天下即朕，但在实际的非疆域概念的耕地制度上，是承认私田的。也就是说，除开朝廷征占的公田，部队开发的屯田，分封赏赐的职分田，其它自耕田、永业田和庄园均属私有。你只要向政府按亩纳税即可，民间的私相买卖和授受皆不干预，政府只作登记收税。明朝鼓励人民开荒造田，给地15亩，免征三年，有余力者不限顷亩。洪武二十七年诏曰：额外恳荒，永不起科。这意味着你自己筚路蓝缕开拓出来的田地，政府连税赋都放弃。所以在明朝，官田仅占百分之十一，清朝则只有百分之四点五。”在这样的论述中，我们可以明白，20世纪的中国政府，无论以什么名义，革命、国家利益、管理效能，对土地的生杀予夺，都是对文明的背叛。

    野夫论述农耕文明生态：“土地在各家之手，投放同样的种子却并不能保证获得同样的收成。天灾人祸皆能逐渐拉大人与人之间的贫富距离，于是，有的要典地，有的要卖田，自然便有人收购。一切皆由市场经济在操纵，往宿命上说，人生的祸福还自有许多看不见的因缘。就这样，同一片大地上便有了地主、富农、中农、贫农和雇农。”这样的论述有如《圣经》中的神谕和智慧：原来那地上的穷人永不断绝。这样的明见是对一切制度决定论、进步论和历史规律崇拜的解毒剂。野夫的解救之道也同样有着历史和天人情怀：“满人入主北京后，还知道征召起用晚明的遗老，对那些拒不奉诏的不合作主义者，也基本容其自生自灭而不赶尽杀绝。一个国家的血腥气太重，终非好事——这当是所谓人主皆知的事。”野夫论述说：“辛亥革命的成功，起先靠的还是驱除鞑虏的民族主义口号；但民国真正取代清室时，采用的却是善待优抚之法，而非如苏俄十月革命后对沙皇一家妇孺俱屠。这才叫共和精神，没有这种宽容，就不可能走向真正的共和。美国的南北战争，北方打的也是解放黑奴统一国家的大旗。两军相对，血流漂杵，一旦南军言败，不仅不诛降将，不罪附逆，连资助叛军的奴隶主也不予追究责罚。这种民族精神和气度，才能奠定真正的民主制度。”这种解救暗合《圣经》的教诲：我吩咐你说，总要向你地上困苦穷乏的弟兄松开手。暗合中国圣贤的智慧：万物并育而不相害。在任何制度、对策里，爱、宽恕都比制度和对策本身更重要。

    野夫还对组织一词进行了梳理，野夫说，“组织”作为名词，似乎是从日语演变的一个外来词；在古代汉语中，它只是一个动词——编织或者构陷。这个名词的引入，最初大约只是用于医学抑或生物，比如细胞组织；其历史不会超过100年。但就是这么短的一点时间内，这个词忽然发酵般膨胀起来，成为20世纪迄今风靡整个中国的一个社会性名词。它刚开始还只是表示根据一定的目的、任务和系统结合的集体或者社团，比如黑社会组织；但随着共产主义运动的狂飙突进，这个毫无定性的词语，竟然会在辞典上衍生出一个专有的义项——特指中共。野夫做了阿伦特意义上的极权主义分析：发明组织的人，是按机器原理设计的这个怪物，个体的人在组织中，不过类似某个螺丝、刀片一般的部件而已。任何个人主义和自由主义，都是组织所不允许的；组织只会冠冕堂皇地提倡集体主义，会用无数教条来帮助你遗忘作为人的个性和人性。而且，有组织就会有纪律，面对这种暗中制定秘密掌握的律条约法宣誓——这一古老的习俗却是向中国自古而来的江湖黑帮学习的。在孙中山最初把这一封建迷信甚至残酷的手段引进到现代社会的党团制度中时，其誓词曾经是非常骇人听闻的——叛党违誓者将被诛杀老幼。在“联俄联共”的北伐时代，我们今天的组织，也学会了这一手段，所以“抛头颅、洒热血”这样血腥气十足的语言，才会成为我们今天仍然流行的恐怖汉语。

    这样的明哲，使得野夫在论述历史时，有一种理解之从容。即使他在谈论共产主义思潮时，仍对其抱着了解之同情：“恩格斯在论述到土地问题时，他所主张的仍是由政府赎买再来分配给穷人。这正是马克思主义人道主义的魅惑所在，也是它起初曾经吸引许多悲悯的知识分子的原因。”

    这样的论述在野夫的文章中虽不多见，却构成了野夫文体极为珍贵的一个部分。它亲切、平等而温暖，自觉觉他，展示了一个现代中国人关怀的宽广和深度。它告诉一切意识形态治国论者、专家治国论者、精英治国论者，现代中国人不能被代表，一个诗人、作家，一个乡间野夫同样对国是、对历史和现实有自己的见解。野夫实践了现代国民的文明精神：生存的开放性，对政治的用心。如同启蒙以来的哲学家断言并为发达国家的公民所实践的：现代人通过政治来实现自己。野夫实践了现代知识人的人格，自由，独立，本身即一独立政府，人格在国家社会层面之上。野夫实践了中国文明的匹夫立身原则，天下兴亡在他心中，如传统汉语尊崇的华夏人物：山中野夫，俨然国士。

    六。

    跟诗歌一样，散文向来被中国人称为当行本色。散文是中国人最重要也最有成就的表达方式，天朝道德文章似乎是我们最值得骄傲的人生经验。即使五四以来的仁人志士们揭露了天朝文章瞒和骗的事实，证明传统文学不适应世界之中国经验，而以新文学启蒙国民。但新文学主流化后也日益走向反动，阔后变脸、势利，向权贵献媚，成为跟现代公民精神格格不入的玩意和摆设。我在《惜语》中说过：“白话文运动已经百年，谁能料想吾人专制能还魂借尸，现代汉语最先最大的成果在于它的反动。”“在发达国家复杂精巧的文明制度面前，吾人社会丑陋不忍卒睹，吾人面对复杂束手无策，动辄得咎，咎则归于民智低劣和异族利己，仍如文革求救于语言文宣，求教于自我瞒骗。现实愈恐怖，吾人语言愈华美；现实愈苦难，吾人语言愈有福。于是，中西碰撞，几乎重演大清帝国的悲剧。”

    关于中国文章可以展开成巨制长篇，但对于它的特征其实可以诉诸常识。我在《破碎》一文中提及：“轴心时代的东土诸子，孔老墨庄孟韩屈平，几乎都出身于贵族，游走于诸侯，就食于豪门。……即使周文有蔽，春秋临乱，世衰道微，邪说暴行有作；臣弑其君者有之，子弑其父者有之。万物之散聚皆在春秋。春秋之中，弒君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。……但这个大陆上的言语、暴力、粮食连同活人，都属于上流社会，都属于君王贵族。”

    我在《破碎》中还说：“这可能永远是中国作家的耻辱。中国的作家很少表现人的内心世界，更没有将人的内心感知创造出一个跟外界同样强大的认知王国。写作在中国作家笔下似乎完全成为游戏，一种表白自己处于优越地位的工具。”“中国文字过早地为国家（王朝）权力征用，它本来比类天地万物，却在权力的控制里越来越枯瘦、灰暗，它不属于引车卖浆之流。它穿透不了规模、权力、人心，而依附于专制生活，狐假虎威，为虎作伥。最终这些干枯的文字反制人心，使得出身最底层的人接触了它，也会忘记自己的来路和去处，忘记自己生于世间的道义德性。甚至那些民众或贵族们在罪苦的缝隙，所发出的微弱的呼吸，所喊叫出来的话语，都如同狂风中的落叶，从来没有成就出一个绝大的不可逾越的世界。”“中国文明要活画出它那沉默的国民的魂灵来，是难的。中国文明要成就出一个自由独立的人来，是难的。西方的思想家观察到，在中国文明里，只有君王一人是自由的；这其实仍是假象。在中国，从圣贤到皇帝，到贩夫走卒，没有人超越了他的人伦秩序，而获享真正的自由。”

    尽管一再有人总结汉语作家的成就，总结中国散文的辉煌，但这些成就在经验并表达中国人的生存方面是可怜的。那么多的散文作家，却少有站在国家社会层面、站在历史的维度上的精神人格，少有作家站在人生正义和社会正义的维度上说话，少有作家为我们提供中国人生存的个人正义和社会正义，少有作家表达我们中国人的现实关怀和终极关怀。

    因此，中国文学，尽管每隔一个世代会有一次新生旅程，如新文化运动中的文学革命，如社会主义现实主义与浪漫主义文学号召，如改革开放时期的现代派文学追寻，但这些文学最终走上了迷途，成为文明的反动、专制的帮闲帮凶。这其中，最为严重的，莫过于文学通过假象而毒害了国民的心智，使得在管制和异化的双重侮辱和损害中的国民无能自觉，认命地接受了丛林法则、社会达尔文主义、存在即合理等奴性思维和顺势思维。历史学家观察到，中国现代转型的每一次启程，文学率先呐喊，成就却不敢恭维。社会学家揭示出，中国现代转型的制度建设，每一次国民平等、共和式的制度磨合，结果最终在制度未定型时先定型了社会结构：上下分层，人分三六九等，如《动物庄园》一书中最后的法律：所有的动物一律平等，但有些动物比其他动物更加平等。

    以此反观我们当代中国，经过三十年的经济建设，社会结构早已定型，而制度建设仍遥遥无期。即以改革前的城乡二元结构中的农民阶层为例，今天的中国农民不仅在一世代的时间内没能突破二元结构的壁垒，而且在行政框架变本加厉的管制下，又增添了资本压迫、知识异化的人生困境，于是，这个大陆中国的贱民阶层，几乎被永远踢到了小康更不用说现代性的门槛外面。今天，列入中国八大或十大阶层中最具人口优势的农民，其社会结构定型的现象已经触目惊心，更令人心酸的乃是其心智的定型。在文学中国的帮忙帮闲里，农民阶层注定是一个节日里的喜剧对象，是一个天生与现代国民待遇有别的粗鄙、无教阶层，是一个精气神完全败落、无能自主、而必然被代表者，是一个有着不为外人所知却可为外人欣赏、玩味的农家乐对象。而在这一心智定型的中国生态里，各个阶层彼此隔离、相互歧视甚至抱有敌意，各个阶层各自则有自我认知障碍。

    这种心智定型的现象是惊心动魄的。用我的类人孩概念，这意味着定型的中国国民在人类进化的阶梯上停步不前，他们心灵封闭、自以为是，难以沟通。因此，我们以现代文明的眼光打量同胞，不免发现一些阶层的返祖、退化，而且他们成为丛林的物类，成为残忍的化身。甚至从代际上说，五四新青年们比他们的孙子孙女一代人，要开放百倍千倍；而80年代开始表达的野夫，比新千年的网络新新人类们要博爱、宽容百倍千倍。三个世代的现代转型，都以开放、融入国际大家庭、为世界做贡献、回归人类文明主流等精神宣示他人，却一再地向他国宣战、以流氓无赖手段叫嚷反击了“反华势力”，事实却光棍般地“光荣孤立”，就分别有义和团、红卫兵、左愤和右愤的新新人类网民作祟，在“中国劫”中充当了僵尸魅影。

    七。

    在最近一次的现代转型里，我指的是三十年来的改革开放，即向右转的“中国劫”中，最初的个性解放、文化启蒙早已发生了变异。在我们大陆中国各个阶层的心理结构深处，国家大于个人，个人利益最终依附国家利益，你的名字比我的生命更重要，等等宏大叙事，跟个人生活的纵欲、变态奇特地扭曲又统一于一体。在我们中国国民的辞典里，在我们集体记忆或个人心理深处，人生等于权势、成功、富贵、小康、总动员起来的欢乐文艺歌会、奥斯维辛般窒息了的快乐大本营，等等，人生社会没有身体的感受、没有精神的追求。

    我曾经说过，对于改革开放以来活着的中国成年公民来说，生存是暧昧的、羞辱的。那些少年时代的梦想是一个作家或物理学家，梦想做画家或民主斗士的中国人，他们在当代中国转型的悲喜剧里成功转型，发了横财或成为成功人士的人，应该承认自己无能面对人性的阳光。所有当代中国的成年公民们，我们这些类人孩们，扪心自问，我们不能说我们是绝对正直的人，是清白无辜的，是所有人也即人性的榜样。我们要承认中国的污染和匮乏，承认中国人的黑暗、肮脏和残忍。任何一个在中国繁荣或中国崛起神话里活着的成年公民，或任何一个在中国转型里建功立业的人，都不能说我们是所有人也即人性的裁判，都不能说我们活出了德性和正义，我们得承认我们跟这个经济繁荣的国家一起，毛孔里滴着血和肮脏的东西。对祖先、文明、人性和我们的孩子来说，我们都有一些难以启齿的事。

    遗憾的是，中国的灵魂记录者们很少面对这样的事实。对暂时功成名就或小康了的汉语作家来说，快乐大本营氛围下的挽歌和尘世记忆是不合适宜、不识时务的，但对野夫来说，即使社会真的繁荣、中国真的崛起，他个人也有权利表达。尽管野夫是给朋友们中带来笑声最多的人，他的幽默、口才令人叫绝，但野夫绝不奉迎这个时代，相反，野夫表达了一种中国人的存在主义，这是屈原、李杜、苏东坡、曹雪芹、鲁迅以来的语言抗争和文字见证。

    野夫表达的是陀思妥耶夫斯基意义上的扪心：“我只担心一件事，我是否配得上我所受的苦难。”所以野夫会写挽歌，会为他亲历亲闻的民胞物与作下忠实而不朽的记录。野夫表达的是托尔斯泰的德性世界：“你改悔罢！”是审问意义上的尼采、布莱希特、帕斯捷尔纳克。尼采开宗明义表达说，他要谈论的是即将到来，而且不可能以其他形式到来的事物：虚无主义的降临。布莱希特在《致后代人》诗中开篇即说：的确，我生活在黑暗的时代。帕斯捷尔纳克则借耶稣之口同样坚信，“三天后，我将复活”：所有的时代将从黑暗中涌出，像木排，像商队的木船，依次涌来，接受我的审判。野夫不止一次地痛惜：“一个民族的人伦天良，是如何在高压下破坏殆尽的，我们现在终于可以理解为什么在日后的历次运动中，有那么多的家人内部的揭发和互相残害。要恢复这些基本的人性底线，我们还有漫长的路要走啊。”他的挽歌写作，显然既是哀挽，又是审判，因为汉语借他之手显现了人性的最高价值和最终归宿，汉语借他之手完成了一次因果律：伸冤在我，我必报应。如同网络读者们明见的，野夫“组织后的命运”一类文字，既不像论文，又不像散文，更像一自成经典的声讨书。

    这也是野夫的散文难以在汉语散文中归类的原因。散文的野夫不同于当代那些写历史大散文或思想散文的作家们，后者多在经济理性的怀抱中无能自觉。散文的野夫不同于五四新文学先贤，后者太自信了，他们的使命也太明确了。散文的野夫也不同于唐宋八大家，后者即使有道统自觉、也为道统所统一了，何况他们仍属于士大夫阶层。

    把野夫跟古今中外的圣贤和才子们相提并论，似乎有拔高野夫或说将野夫攀附之嫌。但我们需要明白的是，即使在一个极度犬儒化的社会里，有人“依然在仰望星空”，仍会有灵魂跟灵魂对话，甚至有精神向人类历史上那些伟大的精神致意。的确，在野夫最寻常的句子里，我们也能感受到他的精神认知、人格的自我期许，他早已越过了乡愿犬儒之辈，而跟历史上那些巨大的灵魂相伴。野夫早已在精神领域选择了自己的家族，这是屈原、司马迁、陶渊明、李白、杜甫、汤显祖、徐文长以来的“神圣家族”。他也确实以自身的努力成为这个家族的一员。

    同样，我们需要切记的是，野夫只是一个当代中国眼里的浪子，是一个热爱生活的边缘人。一如所有那些为文明纪念的圣贤英雄才子佳人（一如野夫纪念那种消逝的文明女人漱玉），那些神圣家族的成员，在其生活的时代环境里，都是流俗眼里的寻常者、边缘者、失意者、偏执者。野夫完全明白自己的卑微，他不止一次地怀疑自己，“这些苍白的文字又何以能承载那无数的往事？”而仅仅念及他的亲友的死亡，就“足以砸碎他寄命尘世那一点点虚妄的自足”。因此他的挽歌是招魂，招亲友亡魂，也招自己的魂魄，他的招魂是在诉说自己的心灵。我在《破碎》中提到屈原：“屈原最早以失意贵族的真诚揭露了这种人与文字合谋的假象，他公开地、淋漓地诉说自己的内心感受，他生活在贵族之中，但他如印度王子一样有着不容玷污的心灵高贵和美，他是我们民族历史里第一个诉说自己心灵史的人。”野夫出身于土家贵族之后，他像屈原一样伤感。屈原的忧患大成是《离骚》，挽歌则是野夫的《离骚》。

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