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没有游戏规则的社会——读胡平《数人头胜过砍人头》一书
刘自立
马克思主义及其抱残守缺者
胡平先生新近推出新着《数人头胜过砍人头》，在很大程度上总结了2006年以来在文坛上引发的各种重大政治课题。使得2006年的海内外思维状况得到清晰的表达和厘清，也留下诸多值得继续讨论的话题。
文革纪念以来，四十年积酝的看法，在某种程度上得到澄清，但是，新的设问和反诘也随之出现，且产生某种倒流的趋势——如，"人民文革"这个概念，好像更加推及文坛和论坛，得到许多学者和网友的推崇。台湾民主化过程里的变化和变数，引起广泛的讨论和对峙。民主究为何物，成为新一波讨论的要点。大陆人和台湾人以不同的角度和立场，分野为蓝，绿两营的支持者和辩护者；即便是一色之中，分野和切割，也不乏频频出现。关于历史问题和现实问题的讨论，追忆和判断，也纷纷出笼。比如，在追究何谓民主，和专制极权制度内部出现的所谓民主现象（如“超女现象”），也出现了热烈的讨论。等等。
胡平此着，对于这些问题展开了他的回应和阐述。在这种广泛和有些凌乱的阐述和争辩中，此着，给人一种启示。这个启示就是，所有似乎不相关的政治主题，其间有着很内在而密切的联系。在我们一一描述之前，我们必然会看看作者的观点和倾向。然后，我们自然会得出一种期待式的评介，并将期待2007、2008或者更加晚些时候，国人对于政治课题和中国民主进程的，更加深入和切合实际的观念和分析浮出水面——因为，实际而言，2006年的所有讨论和争执，比较苏俄和其它历史总结者，批判和升华他们的经验，观点甚至语汇，还是显得非常孱弱和浅薄的。
我们看到，之所以说我们的看法和研究，有着极大补充和更新的空间，是因为并非所有人都做到了一种独立和产生创意的政治分析，虽然，这些创意，并非是枉顾民主和自由传统中的老原则和老真理，而是针对所谓国人和国家的所谓特色，产生类似民主相对于法国和自由相对于英国，那样一种新的中国特色——如果说，共产党常常说他们要结合中国实际，创造中国特色，民主派和自由派，也许，同样存在这个急迫之须。
在展开这个新的未来式以前，为之铺垫道路者之功绩，不可掩盖，否则，结构和解构无法应承。胡先生此着，可以说，做到一个承前启后的作用。在他清晰的文本中，许多课题已经展开和深入，且可以从其驳杂的主题之间，找到一些主体间性，且做出相应的趋前式判断。
他的课题，囊括了前此说过的文革主题；关于毛氏的评介；1949年以后的政治运动，杀戮和剥夺；和1949年之观念无法割断的，现在时台湾课题，等等。许多文章，至少笔者在各个网站和杂志上，已经拜读，印象尚在。现在，我们总揽其成，有一种再温习的感受。这些感受，归结为一种总体印象，就是，国人在文革前后的思想回顾中，超越式的力量，尚且孱弱和驳乱。其间，对于毛氏评介课题，为其典型。
问题的展开，可以取得这样一种角度，即，所谓毛氏统治乃至其革命和党，和思维，和马克思主义之关系的分析。这个分析，牵涉到许多似是而非的观点；近来的观点是，毛氏背叛了正确的，或者说晚期正确的马克思主义，而走上一条和马氏无关的极权主义道路。
二，走在这条道路上的人们，走到延安或者其它解放区的人们，他们，虽然是明明参加了那个中国的暴力集团，但是，他们为之辩护说，他们参加党＝参加民主自由之抗争。
三，毛氏文革，虽然暴殄天物，戕害无辜，毁弃人性，但是，毛氏试验（或者试错）之正确性，来自其打到党和官僚制度，甚而言之，只有他，当且仅当他，是唯一可以超越官僚体制之领袖，当且仅当他，提供了人们参加新式反党革命的可能性。等等。这样一来，毛氏成为如张戎先生等"妖魔化"之的最大受害者。就是，你们不把毛氏看成文革积极历史意义之始作俑者，而只是，将他看成撒旦！
四，这也是一个饶有兴趣的话题。即，如何对待马克思的问题，成为现在"两头真"一类人群的强悍说辞。他们的简单意思是，老马一开始是对的，他的写作，针对的是资本主义那个时期的本质；他的更早期的异化理论，和晚期的人民资本主义，加上恩格斯晚年倾向于参加非暴力议会斗争，等等，说明，马克思主义之正确——如此推演，他们一茬人参加党和延安，不是冲着毛氏，而是冲着马氏。
这个看法极为荒谬。简而言之，马克思的晚期"跨越卡夫丁峡谷"，早期异化理论，晚期议会斗争理论，诸如此类，其实，相对于他的同时代人，都是相对荒诞和偏执的说辞。在经济上，他的看法早就受到李嘉图等人预先的讨论之桎梏——只是他规避了这个讨论：即价值尺度衡量标准课题——劳动不是价值尺度的唯一衡量尺度。晚期，所谓不用经过资本主义发展阶段，只要像俄国那样跨越卡夫丁峡谷那样产生社会主义革命——也就是列宁主义革命——这都是老马的谬植。所有这些经济论断都是错误的说辞。不用说，很多人已经在数学或者实用领域，将其价值计算，定在算错的结论上。
在政治观点方面，就更是显而易见。马克思主义产生之时代，早就产生了西方意义上的政治，宗教，文化框架下的宪政，民主，自由。理论和实践关系的讨论也在消除本体主义，本质主义的逻辑实证论讨论中得到发挥，用于思考。逻辑判断，实证主义模式，数理逻辑模式，甚至语言人工模式，都已面世。从古代希腊到罗素和维特根斯坦，所有这些哲学和政治的推演，完全可以避开毫无理论价值的马克思主义。如果有人说黑格尔思维方式，证明了人类思维之堕落，那么，马克思的思维，就是堕落中的堕落。在此意义上，党内改革人士死抱住这个老马僵尸不放，而枉顾所有这些亚里士多德和孟德斯鸠，所有这些西塞罗和穆勒，甚至所有这些胡适之，难道不可以说他们是坐井观天的，狭隘偏执主义病患者乎！
我的看法和胡先生此着的看法大致一致。毛，其实是最大的官僚，同异于之，但是性质上，没有出现毛转向普世价值的任何可能。于是，一切转机都停留在毛氏政治，党文化和所谓社会主义（后面还会提及），是不是可以转向其反面，这个思索之上。
这个课题的辩护性争辩是，比如赫鲁晓夫和戈尔巴乔夫就是这样转型的——这个判断带来论证的难度——这个所谓的由体制内，转向体制外，甚至转向普世价值的奇迹/契机，究竟如何论证，就成为一种必须的理论和政治选择。关乎于此，此著在与毛氏相关的篇章里做出了很重要的论述——在1979 年全国13 所高校大学生社团联合主办的文学刊物《这一代》的发刊词里写道："真的，很难设想，如果没有四五这一天，我们的子孙后代谈起这一代，将会说：'他们交了白卷！'一张只代表耻辱的白卷，遮掩了这一代人坚毅的面容。"可见，这一代痛恨毛泽东的最大原因不是别的，而是他们的自由意志和人格尊严遭到抹煞（"一张只代表耻辱的白卷" ）。
也正是出于这一点，我们开始理解了自由民主制度。自由民主制度并不否认人有追求声望追求优胜的冲动或曰野心雄心，事实上，自由民主制度的建立正在于给所有人追求承认的冲动提供最广阔的舞台。正是在自由民主的制度下，人们才可能最大可能地发展自我，实现自我。自由民主制度并不否定人的野心和抱负，它只否定专制独裁，也就是说，它防止个别人意志的无限扩张从而堵死了其它人伸张意志的机会。它用野心制衡野心，用权力制衡权力，这就为其它人施展野心和抱负保留下足够的空间……毛时代的过来人，经历了从对毛的狂热崇拜到对毛的深切痛恨的转变过程。只要我们把我们的经验充分地传授出来，至少可以使得以后的几代中国人产生免疫力，不至于再为独裁者的巨大身影而倾倒。可惜的是，由于中共当局压制对毛的彻底批判，继续维护毛的伟大领袖地位，顽固地拒绝民主改革；九十年代以来，中共还通过多种方式宣扬毛的所谓丰功伟绩，再加上文学和影视中大张旗鼓 的帝王故事，这就引诱一些人——尤其是那些不甘平庸、野心勃勃的年轻人— —重蹈覆辙。"
也就是说，取消了毛氏过去，现在或者将来，都会给社会，人群，尤其是年轻人带来的，看似魅力无边的柯里斯玛情结，和党内挺马派无形中给毛氏，这个中国之马预留的空间，都会成为毛阴魂不散之因。在此意义上，我们只有把人性的普通价值和政治的普遍法则加以肯定和传扬，才会取缔和减少那种莫名的毛氏崇拜和马氏勾留。否则，秦始皇加马克思的毛，势必会永远加诸己身，不得解脱。
没有社会的社会主义
一位美国汉学家，在针对中国文革时期，所谓人际和社会关系发表议论时，说过以下这样一段话——如果这个阶级敌人被排除在社会关系之外，受到人们的冷眼，他的处境，就会岌岌可危，或者大祸临头。（大意）
此言，说得不错；但是，我们将此断言放到中国社会中来，就会产生一个疑惑。这个疑惑是：一，在党国，或者文革时代的中国社会里，究竟有没有这样一种看似不被异化的社会关系存在。
我们看到，1949年以后的中国社会，已经建立了不同于历史上所有社会的社会关系。这个社会关系，在判断的意义上说，已经不是通常的人际和人伦关系，他转变成为取消阶级，取消阶层，取消个性的毛氏怪胎。在这个禁锢的社会中，"关系"一词的真正涵义，已经位移和凋零；关系一词，已经转变成为关系的反义词。也就是说，毛氏以下的人际关系，社会关系，统统已经不再存在。"关系"，成为"无关系"的涵义表达——所谓群己权界的关系，其实质，已经转移到，究其对于毛氏和党的属意之下，成为一种人人和毛氏发生关系的关系。
在50年代，这个转变，已见端倪。经济上的被剥夺，受害和受难者，早就不止是地主和资本家，其实，也包括工人，农民，市民，一切国人……在建立经济关系的意义上，他们尽数被剥夺。他们的工厂，土地及其它生产资料；更毋庸说有产者的各种财产了，已经结束了种种没有关系的关系。
在政治上，这种社会关系，其横向的主体间性，已经变得无足轻重，像工，农关系；工农和知识分子的关系，等等。所有这些关系，在消除了该阶级的经济，政治，文化的本质存在以后，沦落为一种只是向党和毛氏负责的关系。在这种关系中，没有任何原来意义上的正常和客观的人际和人伦关系存在。就像胡平所引述，黑格尔意义上的毛，是全中国唯一一个自由享用者。
换言之，那时，直到今天，人们实际上，不是处在西方意义上的人际关系中，而是压根就没有出现这样的关系和这样的社会——也就是说，社会关系主导人际关系的社会。我们的社会主义社会，无论在何种意义上说，都是建筑在没有社会的社会之上；社会主义，就是没有社会的那种社会及其主义。其特点是，取消商业，取消报纸，取消宗教及其载体，文本，取消学校，取消个性，取消性别……
二，于是，我们不是要讨论，在1949年以后的中国，如何发现阶级敌人之外的正常社会关系，或者说，只有阶级敌人，才被抛向社会之外的课题。不。而是说，我们所有这些人，这些世世代代的中国人，如何在此社会关系中，一个个地走向也许是遭难，也许是侥幸的那种命运捉弄（侥幸，就是一种偶然的不受难，不是必然）。其间的区别，只不过是，我们是不是在实际上遭受了灾祸，或者，我们一直是在潜在地受到威胁——我们的家人，左邻右舍，同事情朋友，受到了不同程度的威胁和讹诈。如果按照家庭计算，我们这个没有社会的社会所"享受"的社会悲剧，应该是一种分类学上的集合名词，全称名词，全民名词，是举国如此的一个全称判断。
如果人们热衷于讨论，何人会幸免与此，和如何逃出这个没有社会的社会政治网罗，几乎是毫无意义的。因为，这种讨论的意义，只是在西方小说的"孤岛"意识中，才会产生其情结和意义——对于普天之下，莫非党土的中国，几乎不存在古代中国的"悠悠南山"。
从文化和哲学的意义出发，人本和人际关系的讨论，往往是走向神秘和无路陌状的出发点。哲学面对人——这个名词发出的信号——往往是矛盾和无法自圆其说的。人们认定的结论是，朝向人际关系讨论的主题，往往要面对如何确认人——这个主题的定义——发生认知和逻辑判断的悖论。
这个现象的出现，恰好规定了人们主体性质和属性之尊严问题；换言之，每一个人的主体内涵，只是他自己的一种存在之充分条件，而不是他人可以轻易赋予之的。如果这个看法产生动摇，那么，人性属性的命题，就会完全被歪曲，被侮辱。也正是在这个意义上，文革和毛，对于人性的主体和人性的主体间性，产生了史无前例的摧毁。所谓人将不人，正是对那个时代的非人性现实的概括。
按照人际关系的说法，人性的孤独和人性的群识，是互相依托存在的；没有孤独的人性的群体性人群，和没有群体性人群中的个体孤独，都是有所缺憾的人性和人格。我们当然不会进一步讨论人的"存在"和"现存在"之间的超越问题（那时雅斯贝斯他们讨论的话题）。但是，我们会回顾所有这些类似天问的思索——而毛氏，恰恰取消了这个天问，或者人问。
三，正是因为毛氏代替了天问，取消了人际和上帝的基本干系之设置，他本人，成为某种西方人所谓之伪基督和真魔鬼。于是，人际关系最高的依托和超越，被悍然取消，在1949年以后的中国，荡然无存。这个结局，如何带来灾祸，笔者自无赘言之须。
超女的民主和男性的犬儒
以上所有感悟和推断，皆来自阅读胡平先生新书的提示。上面那个人际关系的讨论，作者自然有所涉及。
他在评述时下的文化现象时，涉及了这个人际关系的主题。他的设问方式是这样的——超女现象和民主政治到底有什么共同之处呢？两者的共同之处在于；它们都体现了人们以同等的身份自由参与，体现了人们共同创造公共交往空间。这就涉及到人之为人的一种特性。人和动物的区别在于，人不仅需要食与色，而且还需要完全非物质性的东西。人还有对他人的需要。人需要与他人交往，人需要生活在人群中间。人群中间也就是人间。把人和人群隔离，对人来说无异于死亡。所以在很多民族的语言中，"离开人间"都是死亡 的别称。有句老话，曰"人生一世，吃穿二字"。才不是呢。让你住单身牢房判无期徒刑与世隔绝，保你衣食无忧不打不骂，你可愿意？
人为什么要生活在人群中间？这决不仅仅是为了满足其生物的需要，例如性的需要，生儿育女的需要，吃喝的需要，抵御野兽侵害和自然灾害的需要。人需要结群而居，也决不仅仅是出于经济学的考虑，通过分工以提高效益，从而更好地满足自身的物质需求。人要生活在人群中间，还是因为人需要和他人交往。举凡人生中一 切有意思、有意味、有意义的东西，都需要他人的在场、见证、品评、参与，共有和分享。或者反过来说，只有在有他人在场、见证、参与和分享的情况下，我们的生活才可能产生意思、意味和意义。
正如阿伦特所说："作为人的人，即每一表现出自己特性的个体在行动和言语中展现和证实自己，这些活动（不管其题材的无用）具备自身的一种持久质量，因为它们创造了值得记忆的东西。"柯杰夫说得对：只有人才可能会追求"从生物学观点来看是完全无用 的东西，如奖牌、锦标等"。人追求这些，并不一定在于它本身具有什么价值，而是因为别人也同样追求。人要作为人而存在，就必须获得他人的承认，尤其是希望被承认为一个具有某种价值和尊严的存在者。为了赢得这种承认，他甘愿做赔本生意，甚至甘愿冒着风险，克服其动物本能而追求更高更抽象的目标。 "所谓公共领域，就是"人自己创造出来的一个人们在这一世界中为展现自我所需的空间"（阿伦特语）。"
这段话，当然是在评论超女现象，这个笔者不甚了了的事务。但是，我们认为，如何评介中国是否存在"公共领域"问题，是和中国历史上许多课题，相互联系的。比如说，该书中提到讨论"人民文革"和革命人民问题。这个讨论，今年进行得很热烈。有无结论，不好说。我们只是把此问，拉回到前述社会关系话语上，进行一种推断。于是，首先就会出现一个基本判断——
文革社会，是不是一个阿伦特正面意义上的"政治"社会。
回答是负面的。
这个回答和亚里士多德的"人是政治动物"这个说法不谋而合，却完全是在负面的意义上之吻合。政治一词的涵义，完全悖论了阿伦特和所有西方获得健全思维能力者的道德倡导和法律约定。社会是不是要建立国家，利维坦和法律，在霍布斯前后的政治理论中就有共识。利维坦，是不是没有底线的政治怪物和政治共同体，回答是全然否定的。其最为重要的论述是，人权的第一性质，不可更改；换言之，如果你面对国王和法律要夺走你的生命，那么，对于一个生命体而言，国王和法律，就会无效——这是利维坦的道德法律和人权底线（见《利维坦》）。
这个观念，甚至超越了利维坦作者为杀戮辩护的，那种来自上帝之权利的观点。
霍布斯说，如果上帝建立的国家，可以由摩西开始，上帝之国，可以行杀人之做法，那么，至少，大卫杀死乌利亚，是缘于上帝的认可——固然他晚些时候做出了道歉，表达了悔意。所有这些，都是企图建设一种不同于民主，但是却尚有道德底线之国度（虽然，笔者以为他是对于民主建设体制的一种倒退，是对于希腊罗马民主思维和体制建设的倒退）。
于是，在一个最为原始的政治母体下，人们可以认定由柏拉图或者亚里士多德制定的国家准则和社会契约（霍布士当然使得契约具体化，可操作；孟德斯鸠使他更加完善合理有效）。所有这些显则的政治含义，如果用我们讨论文革的语义附会之，就是，我们必须要确定文革的一切政治条件究为何物？也就是说，如果我们找不到所有这些人民契约和道德合理性，那么，我们就没有资格谈论"正确"。
就像胡先生和笔者强力反对"人民文革"说一样，其中一个重要的讨论条件是，文革所辖的任何社会关系和人际关系，都是缘于一个没有社会的社会"准则 "和社会"契约"；人们在没有价值顾盼和道德期待中，在没有政治正常和政治规则里存在着（我们不知道是存在，还是人在），居然，还要移用一种价值和正确，这个企望，就像你要在动物园里设置一个人权主义标准。这是全然的奢望。
我们的意思是，文革反思的首要前提和重要条件是，否定毛氏政治的一切支柱和依托，改换普世价值的推断和期待。也就是说，文革，从政治思维，到语言习惯，思维方式，行动准则和情绪渲染，全部是荒诞的。反对派和非反对派，统统不是普世价值的体现者，而是非社会化社会的附庸——是所谓两条恐龙之间的恶斗。这个总体判断并不排除人们后来，晚些时候，对于这个普世价值的无限趋近和正义呐喊。但是，这只是晚些时候的事情，且依然保持着荒诞派的政治谬误之未经全然退色的痕迹——比如，拥邓，念周— —现在的怀毛。
这个民族，没有前进到后第三帝国，甚至福泽谕吉之国度的民主反思。他们一大部分人，还是热衷于在文革的话语里，寻找革命，起义和造反——他们离开利维坦的不许杀人原则，太远了。
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