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在香港时我受钱先生影响最大最深，注重通识，喜欢讲大问题，因为钱先生擅长宏观论断，又能抓住要点，能用一两句警策的话笼罩全局。这都是我想学的。但我尚无学力，这样做是危险的，杨先生的渊博和谨严在此恰好是对病下药，把我从悬崖边上救了回来。
在哈佛研究院第一年我多读西方历史和政治思想、历史哲学等课，是为了补自己背景之不足，因为我有自知之明，不可能以西方为专业。所以我是多受教，少议论，也没有和西方老师发生深一层的关系。我的治学大体，此时已确定了。
中国人重视传统，学术传承，往往以“守先待后”四字加以概括。我在钱先生那里听到这一道理，觉得很合口味。这个态度可以使学者不致过分发展一种“自我中心”的倾向。学问是公共的，不是一个人的私有物，这就是章学诚所强调的“言公”。所以“守”的不是自己老师一人之“先”，而是整个学术传统。“道”非一人所得之私，若专以老师一人为主，那便流为“门户”之见了。同样地，“待后”也不是专指自己的弟子或传人，而应是所有的后来者，否则又是立“门户”了。另外，我们自己研究得来的东西也当包括在“先”之内。因为严格地说，我们一己所得也是得之于以前的传统，包括老师在内，并不真是我们开天辟地创出来的。至于后人欣赏我的所得与否，这是不得而知的。总之，如借用佛家“因”“缘”二字，则“守先”可以说是“因”，下面是不是可以“待后”，那就要看有没有“缘”了。
我1961年冬天写完博士论文，1962年春天杨先生去法国和日本讲学一学期，所以我有了代杨先生教课的机会。这是我在美国第一次教书。1962-1966年的四年，我到密歇根大学教中国古代史，到十八世纪止，我还写成了《汉代贸易与扩张》专书。此书并非博士论文，而是在杨先生“中国经济史专题研究”班上写的一篇论文，当时收集中外材料极多，论文只写了一个纲要。这时有了空闲，便全力以赴，写成一部书。我在美国从事学术研究，从此开始。1966年回到哈佛，与杨先生合教十八世纪以前中国史，直到1977年才转到耶鲁历史系，一教便是十年。1987年到普林斯顿，到2001年退休。中间1973-1975两学年我从哈佛告假，回新亚书院，这是偿还1955年承诺的义务。
二、道问学
我的博士论文是关于汉代神仙观念的研究，扩展为《东汉生死观》。写完《贸易与扩张》后，我才再整理博士论文，先后变成了几篇学报专论。我在美国教书不能不以英文作品为主。《贸易与扩张》一书可看出我正转向注意中国历史与文化的特性。问题包括：中国和外面是怎样交通的？中国发展、扩张是一个什么方式？和西方好多内容不一样。贸易跟政治什么关系，对外族是一种什么样的观念，外国又有什么影响，都是跟现代很有关系的问题。中国文化到底是封闭的，还是开放的呢？中国价值观念在制度上怎么表现啊。以及像讲朝贡制度之源头，怎么开始的，讲朝贡制度的开始，一个大帝国跟周围的关系是一种什么样的观念，它怎么样分等级的，怎么样分内外的。因为写了这个书，后来《剑桥中国史》约我写汉代外交关系。实际上写那一章已经又有新发展了，跟那个书已经不一样了，尤其在匈奴的方面。也因为这部书，内陆亚细亚名家赛诺（Denis Sinor）又邀我写“匈奴”一章，收在《剑桥内陆亚细亚早期史》之中。这是我在美国治学的一个主要环节，中国读者并不知道。
我写汉代的那个研究，实际上是个文化史研究。我要通过经济制度，怎样达成关系，中国人和匈奴怎么打交道，在我的帝国系统中占什么位置，这实际上后面是一个观念。后面是观念，前面是事实。不经过那个事实根本没有办法。
汉代那个书是讲一个结构，我要给它立体化，把历史立体化。我不要一个平面。平面无限发展，那就糟糕了，是在地上铺了一地，提不起来，站不起来。做汉代这个研究，我想也有个好处。我从前做过社会史、社会经济史，以经济为主的，这让我了解中国史多面的，不限一面的。如果你老研究思想层面，其他都不碰，对思想史的认识也有局限。
汉代那部英文书出来以后，没有再花大力气去写英文专著，原因就是去香港，这是个转折。我回港前，先访日本，再去台湾，发现我写的英文著述，几乎没有人看，日本汉学家更是如此。所以我决定用中文写专著，然后用英文写一篇提要式论文，给西方读者看。这就可以两者兼顾了。
我刚来美国的时候，英文也是不行的。我英文根本就没好好学过，只是自修的。只有看书的能力，但是我从来没机会说话。新亚哪有什么机会说英语呢。所以我英文并不算好，我只是勉强做到“辞达”两字而已。我只能说现在可以写学术性的文章没问题。我有的话就是从中文转过来的，实际上这两种语言也有相通的部分。你真正能把中文写出一种气势，那么英文你自然会无形中露出来。把英文变成你的工具，这就够了。
用文言文写作，是因为有些东西是用文言文表现比较好，比白话更有味道。像《方以智晚节考》，写的是一个情感上忠于中国文化的遗民，他那种心情，还有引的文字，多半都是那个时代遗民特有的语言，有一种悲慨之气，改写白话，味道全失。采用什么文体，与题旨有关。
我写《红楼梦的两个世界》纯出偶然。大约在1950年代初，我在香港读了俞平伯、周汝昌等人的研究，开始系统地读《红楼梦》文本，忽有所悟，我因此断定曹雪芹有他独特的文学构想，并不是胡适以下所说的“自传”。自传是红楼梦的材料，确乎不错。但作者更要表达的是他的艺术想象。全书的结构和设计也是与构想配合的。我断定“大观园”和“太虚幻境”是二而一、一而二的。全书十分复杂，此处不谈。我觉得应该把“红学”从“曹学”的困境中拯救出来。我的悟解当时并未写成文字，一直到八九年后在哈佛研究院时，才在同学小集合中作了一次口头报告，把所悟整理得较有系统，但仍然未写一字。恰好1973年我回香港，正值中文大学十周年纪念，有人知道我对《红楼梦》的看法，由宋淇先生出面，请我讲演，这才有“两个世界”一文问世，当时即译成英文。接着便有“红学革命”的论文，第一次引用了库恩（Thomas S． Kuhn）的《科学革命的结构》一书中的理论，解释红学的几次变迁。这篇文字激起了不少争论。
我在香港担任新亚书院校长两年却是我平淡人生中一次波澜汹涌的日子。我不幸在这两年轮到兼任中大副校长的职位。又恰好香港政府决心要改革中文大学，使三间基础书院——崇基、新亚、联合——不再独立于大学行政中心。因为前此十年是“联邦”制，三学院基本上独立，学院校长，当时称“校长”，President，与大学总校长是平行的，开会时每一院校长都有否决权。不但如此，各学院也有完整院系和行政系统，各属自己董事会管，大学不能过问。我因副校长之位而被指定为改制工作小组的主席，从1974年夏天到1975年的5月，前后开了一百四十多次的会议，商讨如何改革。我尽量想保持三校完整和独立，最终共同写了一份报告。但两面不讨好，港府固不肯接受，新亚方面唐君毅师竟误会我“出卖”母校，在背后鼓动学生写大字报批我。牟宗三先生也参加这些背后集合。牟先生和我是围棋之友，平时关系很好。当时在新儒家三大师中只有徐复观先生打电话给我表示同情，劝我不能辞职，又在《华侨日报》写文责备香港政府和中大当局，对我表示同情。我为此曾对唐先生当面说：您是老师，有问题应直接找我说明，因为这件事我已向新亚董事会作了报告，而且您自己也是董事之一。现在你们不公开和我讨论，问清楚真实情况，却在背后鼓动学生向我贴大字报，实在不能叫我心服。唐先生也无话可说。不过事后，我还是理解唐先生确是为了理想而奋斗。这是一场不幸的误会。但我对新儒家在理论上陈义高远，而实践中却和常人差不多，不免感到失望。
我表彰陈寅恪是因为尊重他那“独立之精神，自由之思想”，更同情他一再受压迫而始终不屈不挠，但并不表示我要追随他的学术路向。我有自知之明，根本没有条件走他的道路。而且我对于不少史学前辈都很敬重，不过并不“崇拜”，如陈垣、吕思勉、柳诒徵等，我都从他们的著作中尽量吸取所长。我对于陈垣尤有敬意，因为他是我父亲在燕京大学时的业师。今天史学界提起“史学二陈”来，大概没有人不敬佩，他们两位也确是各有千秋。以掌握中国史料而言，陈垣或尚在陈寅恪之上，不过以现代的概念化来说，陈寅恪似胜陈垣一筹。
这一点和中国学问的现代化有关系。试以孙诒让与王国维为例，孙氏（1848-1908）的经、子之学在清末的贡献最大，他的《周礼正义》和《墨子间诂》都是不朽之作，而且他也是最早研究甲骨文的先驱之一。他是清末上承乾嘉考证传统，下开现代学风的一位大师，同时无人可及。但以国学研究现代化而言，则都公认王国维的贡献最大。以经学功夫而言，王当然赶不上孙，但王的时代稍晚，受到了西方史学、哲学、文学各方面的深厚影响，使他在概念化方面达到前所未有的境界。因此在他手上，乾嘉考证发挥了更大更广的作用，例如中国戏剧史的考证，王便是开天辟地第一人。
清代学术是儒学发展史上一个重大的转型阶段，它主要表现在对于古代经典文本进行深入的分析和研究。由于经典文本中涉及的方面极多，如名物制度、六书九数、天文历法、训诂音韵等等，这种分析和研究工作一旦展开便必然形成一个长期的学术运动。当时参与运动的学者即称它为“考证”，其目的是要把经典文本中涉及的一切事物弄清楚，如“明堂”是什么？“弁服”是什么样子？“车制”又是怎样运作的？他们认为只有将一切名物、制度等等都考证得明明白白以后，我们才能真正懂得经典文本的原来涵义；古代圣贤训示我们的道理，当时叫作“义理”，只有通过这样的“考证”才能显露出来。所以“考证”是发明经典中所蕴藏的“义理”的不二法门，这是清代主流学术界的共识。
考证学运动为什么发生在清代？这问题过去有好多答案：有人以为受耶稣会传来的“西学”影响，如陈垣；有人以为明末清初知识界厌恶“理学”空话，便转向研究经典实学，如梁启超；更有人认为满清文字狱厉害，逼得学人逃到不涉思想问题的经典考证中，很多人都信此说。这些答案都是从外缘方面探索得来的，虽然也或多或少与清代学术思想的发展有些关联，但毕竟只能算是一些助因，没有触及核心部分。
我们通察宋明儒学的发展过程，便可知从“义理”到“考证”的转变主要是儒学史的内在理路逼出来的，任何外缘因素都是次要的。最简单地说，宋明时期程、朱和陆、王两大流派的争论一直是在“义理”或哲学的层面进行的。到了王阳明时代，“义理”之争已走到尽头，双方都提不出更新的哲学论证了，然而还是不肯罢休。在这一情况下，“义理”之争终于发展到经典文本上来了。何以有此转向呢？理由很简单。无论是程、朱派还是陆、王派，都坚持“义理”不是自己向壁虚构的，而是来自孔、孟、六经的原始文本。既然如此，他们便必须进一步证明：对方的解读是错误的，只有自己才得到了正解。所以王阳明为反对朱熹关于“致知”、“格物”的说法，最后竟转而要重定《大学古本》，这就进入文本考订和训诂的领域了。同时他的论敌罗钦顺（1466-1547）也明白指出：关于“心即理”和“性即理”之间的是非只有“取证于经书”才能复得最后的解决。这更可证明明清学术思想从“义理”转向“考证”是内在理路逼出来的。关于这个问题，我在《论戴震与章学诚》专书中已有较详密的论证。我现在要强调的是：清代考证学在中国思想史以至文化史上有极重大的意义，并且影响到中国现代思想与文化的兴起。这是我以前提到过但没有充分发挥的一个论点。
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