现在让我以最简单的方式把这一论点交代出来。有清一代的考证运动在儒学史上发挥了一个十分重大的功能，即将知识或学问的价值普遍地建立了起来。龚自珍（1792-1841）曾明白指出：儒学有“两大端”：一“端”是“尊德性”，另一“端”则是“道问学”。但进入清代以后，“其运实为道问学”。这是他对于清学性质所作的整体断定。他是段玉裁的外孙，自幼即得到外祖父的赏识，这几句话是必须受到我们重视的。首先值得注意的是在整个宋明理学传统中，“尊德性”一直被尊为儒学的终极追求，“道问学”虽然也很重要，然而毕竟是为“尊德性”服务的，岂能平列为儒学的两大“端”？可见龚的提法已落在“道问学”的范畴之中，显示“知识”的地位已大为提高，足以和“道德”并驾齐驱了。冯友兰谈戴震思想，认为其中有一个预设：“知识即道德。”其实这一预设不限于戴氏一人，而潜存于整个清代考证学运动的背后。梁启超断定清代考证学体现了“为学问而学问”的精神；他出身考证，他的感受是很真切的。“为学问而学问”即相当于“为知识而知识”。戴震又常说：“知十而皆非真，不若知一之为真知”，这句话恰可印证梁氏的论断。当然，清代经学家仍然推崇“尊德性”，但其实只是门面上的事。他们的终极关怀则在“知识”。一个最明显的例子是段玉裁。他把古韵中“之”、“脂”、“支”分成三部，是当时一大发明，然而他并不懂得为什么这三音在古代竟读法不同，因此写信给同行友人说：如果足下知道其故，务请见告，我“得闻而死，岂非大幸”。这是暗用《论语》“朝闻道，夕死可矣”的典故，可见“真知”在他的心中已取得了“道”的无上地位。但在宋明理学家的眼中，段玉裁简直可以说是“玩物丧志”到了极端。

　　总而言之，“道问学”虽早就成为儒学的一个重要的组成部分，孔子也说“思而不学则殆”，但只有在清代，“实证知识”的崇高价值才因考证学的兴起而普遍地建立了起来。这是一个划时代的大变动，对“士”的思维方式发生了潜移默化的深刻影响。清末学人如梁启超等之所以重视“实证知识”，因而很自然地接受了现代科学及其方法，正是由于清学的背景。“五四”以后，“以科学方法整理国故”则是更进一步的现代转化；传统的“士”也因此而转变为现代“知识人”。

三、士与知识人

　　钱（穆）先生一向注重“士”在中国史上的无比重要性，我很受到启发。“士”成为我的研究重点之一也起于这一渊源。我的研究取向大致可以分三方面：第一，注意“士”的社会身份在历史上变化，如战国的“术士”一变而为汉的“士大夫”，明中叶以下“商”与“士”的合流等等。第二，“士”虽有社会背景，但又能超越自身的社会处境。所以“士”的精神向度更为重要，这是因为“士”在本质上是精神价值的守护者和发扬者。孔子“士志于道”一语早就清楚地点明了这一事实。“道”即现代人所谓的“精神价值”，且并不限于儒家；墨家和道家也无不以“道”自任。自“轴心突破”以后，“道”便成了中国超越精神领域的通称。现代有些人说“士”和“地主”、“官僚”是“三位一体”，那是对“士”作了最肤浅的解释。第三，为了阐明“士”的中国文化特色，我将“士”和西方的情况加以比较。前近代的西方有两类人和中国的“士”可相比较：一类是古希腊的“哲学家”，他们凭“理性”认识自然世界和人的世界。另一类是基督教的传教士，持“信仰”来拯救人。“士”和这两者各有相近似的地方而整体不同。就“道问学”一方面说，“士”近于“哲学家”，但就“尊德性”一方面说，却又近于传教士。倒是西方现代所谓“公共知识人”，Public Intellectuals，和“士”最为相似。我更喜欢用“知识人”代替流行的“知识分子”，“分子”在这几十年被过分滥用了。

　　钱先生把中国的未来寄望在“士”的浴火重生上面。在这一点上，他和他的朋友孟森先生是一致的。孟先生在1930年代的《独立评论》上写过《论士大夫》一篇有力的文字，又有计划编一部《士大夫集传》。这当然是想在现代社会中继承并更新中国“士”的传统。即使是倡导民主最热心的胡适，在和孟先生讨论时也强调中国需要有一个自觉的知识群体，出来领导现代化的运动。因此胡适从三十年代的《独立评论》到五六十年代的《自由中国》，都是向知识阶层宣扬民主、自由、人权等价值。

　　中国现代知识人源自“士”的传统，因此不可避免地带有一种文化特色，与西方现代知识人在大同之中不免存在着歧异。这里姑说两点：第一，从追求民主、自由、人权等普世价值到采取实践行动，中国知识人都当仁不让，包括多次革命在内。西方学人对这一点很感诧异，因为西方知识人虽也提倡普遍价值，但并不将求得其实现看作是他们的特有的责任。有人便曾指出：中国知识人以民主实现为己任必是儒家传统的现代引申。在西方追求民主等等则是所有公民的事，不属一个特殊的群体。第二，中国现代知识人对于执政集团及其最高领导人，无论是什么名义，在建言之际，往往使人感到有传统士大夫向朝廷和皇帝上条陈的味道。他们似乎仍仰视大权在握的政治领袖，不敢与之分庭抗礼。这就失去了现代知识人的独立人格和尊严。康德说，所谓“启蒙”可以理解为“公开运用理性于一切事物的自由”。其实这便是现代知识人，尤其是“公共知识人”的基本精神。换句话说，他们对一切有关公共事务，只凭理性向全社会发言，该批判的便批判，该建议的便建议，根本不考虑政府及其领袖是否会因此愤怒。这是现代知识人和传统所谓“言官”的不同之处。以往王朝时代的“言官”中也有很可敬的人物，甚至不惜身家性命以争取正义的伸张。但深一层观察，便可见他们运用“理性”是私下的，而不是“公开的”，向朝廷所上条陈或谏书只能入皇帝宰相之目，不能向全社会诉求。“五四”以后中国出现了新兴的知识人，敢于“公开运用理性”，不畏强权，然而这样的人毕竟很少，更多的是对现有政治权威心存畏忌。至于那些“揣摩上意”以图迎合的“风派”则更不值得谈了。

　　总之，我相信中国是否能走上现代文明的坦途，知识人作为一个群体占有关键性的地位。他们如果能善用“士”传统中的许多优点而避免其劣点，则可以充分建立起陈寅恪所谓“独立之精神，自由之思想”，因而成为现代价值的维护者。前面已说过，孔子早就提出了“士志于道”的号召，中国知识人确有化传统为现代的精神资源。“五四”时期的思想领袖如蔡元培、陈独秀、胡适等等便曾体现了“士”的现代化。

　　就我所能见的资料而言，我觉得从“士”转化为现代公共知识人，胡适是一个很成功的例子。以他和国民党以及蒋介石的关系为例，在北伐刚成功，蒋的权势如日中天的时期，他首先在《新月》上发表批评孙中山思想和要求尊重人权的文字，差不多已到了以“反革命”入狱的境地。后来他和国民党合作则建立在两个原则上：第一，对抗日本侵略；第二，国民党的“民主化”。所以1960年蒋违宪竞选第三任“总统”，胡在公开和私下都坚决反对；其结果便是《自由中国》的封闭和雷震入狱。胡适还有一件事喧腾众口：1958年4月就任“中研院”院长，蒋出席致词，大大恭维胡的道德成就。对于这种公共场合的客气话，通常受之者大概都三言两语敷衍过去。但胡适为了维护“中研院”科学研究的尊严，竟以“总统错了”四字开端，并进一步强调：他领导“中研院”是靠科学方法和理性思维，而不是传统的“道德”。蒋从来没有在公开场所遭到如此尖锐的驳斥，当时的愤怒可想而知，但又不便发作。从此以后他再也没有出席过“中研院”会议。我们看胡适的《日记》，即可见他每次与蒋谈话都不亢不卑，保持了知识人的批评立场。这是经过一番历史反思和精神修炼才能取得的成就。胡适的古典背景使他肯定传统“士”“以道自任或自重”的态度，以及接受“理高于势”的基本原则；但是他所受到的西方教育却使他超越了传统的“道”或“理”的具体内容。在他的信念中，现代的普世价值已取代了原来的“道”或“理”。他的现代转化是相当成功的，足供我们参考。今天胡适又开始受到新一代知识人的崇敬，绝非偶然之事。

　　我的专业是思想史，儒家在历史上的流变是我的研究重点之一。因此引起一种误会，颇有人把我看作儒家，或“新儒家”。其实，我的主要兴趣根本在于研究工作，希望在所选专业的领域中取得一些真实的成绩，对于同行们产生积极影响。我一直欣赏西方学术界流行的一句老话：一个研究工作者的最大荣誉是姓名能出现在其他学人著作的“脚注”中，footnote，而不是在报纸的“头条”新闻上，headline。我自问生平志业即在追求中国思想史方面的新知识，绝无兴趣作“公共知识人”，因此从未参加过任何有组织的政治、社会活动。我虽然在治学之余，偶然发表一些有关世事的评论，那也不过是稍尽现代公民的言责，即康德所谓“公开运用理性”的表现，如此而已。

　　又有人认为我属于激进的保守派，这大概也是由于我在历史论述中对于儒家的作用较多肯定之语，这更是毫不相干的误读。现代治史学的人有一个共识，便是尽最大可能不让自己的价值观念干扰史事研究。只有如此，我们才能试建一种客观的史事真相。史家也都承认这是不容易做到的事，然而不作这种避免主观偏见的努力，客观历史便根本不可能出现了。史家之间的互相批评也是以彼此的价值偏见为重要对象之一。

　　我之所以不承认自己是“儒家”，是因为秦、汉以下所谓“儒家”一直在随着时代而变动，而这些变动又是由于吸收了其他各学派的思想成分而来。汉代儒学名篇《中庸》受道家宇宙论的影响甚大，董仲舒的政治社会观念中则渗进了不少法家的东西，《春秋断狱》和三纲之说等。宋明理学现在已普遍看作是“新儒学”，但它从禅宗的洗礼中转化出来，也是大家的共识。甚至二十世纪以后，提倡儒家的人往往是通过西方哲学，如康德、黑格尔之论来重作解释。所以我即使想归宗儒家，也无所适从，何况作为史学工作者，我并不觉得必须在思想上把自己隶属于某一特定的哲学系统之内。史学研究必须根据题旨和材料，采用种种不同的方法和预设，这便是我一向强调的“史无定法”。陈寅恪先生便提供了一个最好的实例。我们通常都把他看作一个极端的文化保守派。事实上，他大声疾呼：“独立之精神，自由之思想”，明明是接受了自由主义的基本原则。他又在《论再生缘》和《柳如是别传》中为妇女争自由与平等，不惜公开摧破“三纲”之说；其激烈的程度不在谭嗣同、陈独秀之下。我们岂能简单地用“保守”二字来概括他在文化价值方面的取向！他的“文化保守”只能这样理解：他认为中国思想传统中包含了不少与现代普遍价值可以互相沟通的资源，这是必须加以保守的。“不能倒澡盆的水竟把盆中的婴儿也一起倒掉了。”这句西方俗语是很传神的。

　　我对于中国文化传统也是抱着这一态度。上世纪末我在牛津大学讲“民主、人权与儒家文化”，便是从这一观点追溯中国儒家传统中有关“民主”、“人权”的意识。中国没有西方的概念，但是有着大同小异的意识，不过是从不同角度，并用不同名词表达出来。事实上，中国传统文化中，这一类大同小异或异名而同实的意识俯拾即是，多得数不清。让我再举陈寅恪为例。陈先生从早年为王国维写纪念碑，到晚年写《论再生缘》《柳如是别传》以及其他数篇文字，一再用“真理”二字。他甚至露骨地说：没有自由思想，没有独立精神，便不能发扬“真理”；他同时又坚信“真理”是永远不能“磨灭”的。“真理”当然是从西方传过来的一个新名词，但细加推究，我们立即发现，他的“真理”便是传统的“道”或“理”的现代新版。他在晚年《赠蒋秉南序》中则特别强调自己一生未尝“曲学阿世”，这也是他对于“真理”作为一种价值所表达的无上敬意。这四个字出于汉代一位老先生警告公孙弘的话：“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世！”他要士大夫维护“学”中“真理”，不能为个人利害的关系作任何歪曲。由此可知，“真理”的概念虽非中国所固有，但关于“真理”的价值意识却源远流长；现代中国知识人对“真理”一词之所以能一见如故，决不是偶然的。

　　中国文化中和现代普遍价值可以互通的意识并不限于儒家。儒、释、道是中国自来公认的三大思维系统，道、释两家中也同样含有许多普世价值的意识。这是必须专门研究的大课题。试以“自由”、“平等”二词为例，都是因佛教徒的使用才在中国流行起来的。“自由”两字虽在汉代已出现，但其实是因后来禅宗常用而流入诗人之口；“平等”则根本是佛教名词，如“圣凡不二，人心平等”之类。其原义虽和现代普遍价值不同，但毕竟有相通之处，所以才被借用为freedom和equality的译名。“自由”和“平等”的意识也是庄子思想的一大特色。“逍遥游”便是对于自由境界的向往，即《天下篇》所谓“独与天地精神往来”。他所向往的是个人的精神自由，和西方建立法律基础上的个人自由不同，但庄子思想为中国知识人提供了一种背景，使他们能很快地接受现代自由观念。庄子又说过一句很重要的话：“天子之与己皆天之所子。”这是说：人君和我自己同样是“天”之“子”。依这一说法，一般庶民和人君，所谓“天子”之间并无高下之别，这可以看作是君民平等观。这一看法在魏晋时期得到新道家，如阮籍、鲍敬言的进一步发挥，终于出现了一种“无君论”式的无政府主义。他们不但将政治秩序的作用压缩到了最小的限度，而且还特别强调集体秩序正是为了使所有个体、个人都能自由地实现他们自己。道家思想中存在着不少可以与现代价值互相印证的意识，是不容怀疑的。

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