缅甸的人权抗争
——兼论政教分离和政教合一

（北京）刘自立


抗争的队列：缅甸人有种


    八九、六四，中国人有种。镇压后中国人依然有种乎？不好说了。

    东欧人有种乎？有种。他们在八九以后，接过中国民主浪潮的接力棒，一举改变了他们的政治命运。

    于是，在很大一个规模上，研讨政治变故之因的讨论，在世界范围进行。其中，政治宗教原因的论述比比皆是。比如，中国一些作者说，要在中国扎根基督教精神，以便继承其民主自由之元素，促成政治宗教合一的、类似圣。保罗二世对于波兰的、民主抗争——这个政教合一，和西方人早些时候鼓吹的政教分离，产生完全不同的诉求。

    但是我们在今天缅甸人抗争的队列里，确实发现了以往甘地主义的某些痕迹（当然，有很多学者对于甘地的非暴力主义是不是已经寿终正寝，做出解释——“非暴力被塑造成古老而多面的真理，是印度教行动的终极源泉。现在甘地主义祇剩下标签和能量，而能量也变成恶性的印度需要有新的教条，但却没有……人民没有国家，祇有主子——这样的印度被再次发现是残忍的，充满暴力。”（奈保尔《印度：受伤的文明》）这个抗争，不是来源于基督教的任何教义，而是来源于佛教及其教徒。在此前提下，佛教徒引领民主走上街道，直接要求民主，反对独裁，成为缅甸此佛国的一个极大荣耀之景观。佛教本身的六千经卷，此刻下放为俗，转变成为一个简单的正义呼声。这个事实说明了什么？说明政治和宗教之间的关系，本来没有那么复杂。无间道中种种地狱的描述，在惟我独尊的信众面前，也不能阻止他们要求另一种现实的抗争——这个抗争，就是改变缅甸的政治现状，还政于民。这个诉求不是建设天堂，而是建设“地堂”。

    还政于民，现在是一个国际事务，就像宗教是一个国际事务一样。缅甸人宁有种乎之问，在缅甸军人开始射杀僧侣和民众以后，变得更加严厉起来。国际社会如何应因此事端的发展和演变，成为考验国际社会政治良心和政治操作之重要课题。分析的力量来自历史。在中国1989年时候，中国人宁有种乎的课题震动了全世界。随后发生的血腥镇压，使得中国“种”发生严重变易。迄今几乎祇有一小部分人士，还在坚持政治良心和社会理想。17、8年过去，宁有种乎的试问，变得极其微弱，倒是要问宁有钱乎了。何以如此，是因为一个大的政治圈套牵制了中国人之种，之气，之心。极其简单的历史重演，在人们面对缅甸局势的时候，重新发生效应。这个效益究为何物？就是国际社会的“去种”操作。他们并未施行那个时段，很多人预言的政治和经济制裁。美国带头的向往北京的朝圣之旅，很快使得邓政权摆脱了困境。

    在政治经济双重原则的策略启动下，中国社会经济热，政治冷的现状，逐渐打造完毕。六四行为的责任者，在最大限度范围内受到以美国为首的国际社会的再接受。一切罪行成为经济互补的祭祀，被西方和东方语汇共同认可。无论是基督教，还是佛教的“不可以杀人”之箴，早被铜锈气味淹没。


制裁缅甸：奈何缅甸后面的中国政权


    这个残酷的现实逻辑，今天在缅甸几乎要重新表演一遍。祇是悲剧细节有些不同。这个不同和美国、日本当年朝拜六四政权无本质区隔。原因和逻辑方面是这样呈现的——美国政府和萨科奇等人，已经类同八九年事端发生时候一样，义愤填膺起来，叫喊要对缅甸施行制裁。但是，他们有意回避了一个课题——缅甸本已经受到西方之种种制裁。他们的活路不在美国或者欧洲，而在中国。这样一方面，是缅甸受到美国政府更加严格的制裁，另一方面，美国或者欧洲政府对于中国之不对缅甸进行制裁毫无办法，也不想想出办法。而缅甸依靠中国政权的支持和援助，小日子照样可以继续。中国从缅甸等地的资源攫取——如砍伐原始森林，挖掘石油资源等行为，照样可以进行下去。几乎所有的评论，并未将这个中国环节加入到缅甸事变的全局，加以考量；也就是说，如果缅甸军事当局真的继续杀戮其国民和僧侣，那么，道义的力量，在国际范围内如何战胜经济的力量，将要考验我们的世纪哲学空谈和宗教奢侈的试金石。如果美国人一方面反对缅甸独裁者，另一方面却继续和支持缅甸独裁的政权眉来眼去，搞特别热络的经贸往还和政治外交，那么缅甸问题真的可以如此岂有此理地加以解决吗？换言之，布什可以加剧制裁缅甸，但是对于支援缅甸者，却来一个双目致眇、视而不见，这个行为究竟又有多大意义呢？

    《谎言帝国》一书的法国作者，和很多有见地的政治学者，几乎不约而同都表明了这样一个看法。这个看法是，如果今天整个国际经济政治之大的格局不发生深刻变化，西方对于中国等独裁国家不施行新的有效战略，而满足于经济归经济，政治归政治这个老式法则，不要说一个小小缅甸问题解决不了，更加微小之课题也无法解决。因为一旦牵涉到经济利益，“国家利益”，美欧国家，必将施行一种老式的外交和政经原则。这个原则，就是往日社民党学者如卢森堡，后来的学者如阿伦特等人尖锐指出的，美欧民主国家在推行一种对内民主，对外“殖民”的老旧政治策略，遂导致上述所言之政治经济之双重原则和标准的照样执行。一切所谓中国民主和经济发展之必然联系说，中国中产阶级民主诉求之必将到来说，甚至，中共崛起产生中共民主说，在上述作者的书里已然全部废弃——视其为一种明显荒谬的反逻辑推论——原因极其简单，因为中国之经济财富并非分散成为市民社会、或者公民社会的经济基础，从而导致他们占据之政治利益之资源——就像12世纪的英国人和15世纪的法国人——中国的80%或者90%的财富占据在权力阶层在手中，这个并未分化的无社会结构之社会，并无本来意义上的市民社会和中产阶级。这个判断来源于很早的德热拉斯的新阶级说，而非其它。

    这样，美欧在和这个阶级结合和往还的时候，几乎对于他们枉顾民主或者公正价值观置若罔闻。于是，在他们对于缅甸事务跳脚咒骂的同时，他们的另一只手，还是会伸向桌子另端的中国人的手上——而中国人的这祇手，又很快伸向缅甸军政府——这就是事务的逻辑。这个最为简单不过的事实，却并未在西方报端之分析师的文字中，有多少介绍。他们对于独裁政权“抓小放大”之战略，究竟有多少正确性，人们并无得知。如果他们重复六四时期对待中国的做法，他们对于缅甸施行新的经济放松和政治容忍，却很可能，是其今后的做法。


世界的命运：什么在起主导作用


    这个世界的命运，好像并不是价值观在起主导作用。就像西方殖民时代一样，西方人的眼睛里，很多时候，很多地方都呈现他们掘取金钱的利益冲动。很少远见卓识者并不为贸易和金钱所动，但是，他们却无法主导这样的政权和主流价值，经济价值。说到这里，我们也许可以用一种反讽的语汇质问之，马克思主义的经济决定论，难道真的如此有效和有味道乎？不改变这个基本认知和基本现实，设想诸如缅甸问题的有效解决，当然就是妄想。这个妄想，和他们企图解决伊朗问题和其他问题，有着联系。而在朝鲜问题上同样存在很多悖论。如果朝鲜撤除了它的核装置，那么它的集权装置，是不是很有可能变得稍许“合理”呢——这要看他们和美国的经济互补性，是不是有些空间——如果他们可以补充美国的某些经需，其“合法性”，美朝建交，不无可能。他们会说，看吧，朝鲜在经济发展的道路上，正朝向民主改变。几乎所有的推断，都是这样。然而，对于中国的改变，究竟会朝向何处？几乎无人可以回答。他们基本上排除了极权主义发展的必然可能性——他们说，中国是一个未定国家，是一个发展很快的国家，是一个很可爱的国家，云云。那么，中国支持的缅甸，是不是也很可爱，抑或必将变得比较可爱呢？

    很小的时候，笔者就瞻仰过父辈访缅留下的仰光大金塔的尊照。那个巨大的躺倒的佛身，呈现一种不卑不亢的尊容，与那些竖立在北京白云观里破败的孙思邈辈不可比。居其脚下，人们，很有点渺小的感觉。印度教和佛教主张的并不是个人主义。

    奈保尔说，这些地域的人和外间接触的可塑性很小；他们更多地连接于母体文化。他们不会赞同西方的世界观。但是，就像中国的儒学，是不是有朝一日也会走上街头，使得教义分歧的人们，团结在一个并不需要多少解释的行动纲领之下，以完成信仰的简单化。在这意义上，无论是哪种宗教，都有和政治诉求接轨的可能性。北京宣武门教堂，仰光的大金塔或者印度的什么庙宇，都隐藏着一种普世价值的召唤。这个召唤和基督教的召唤，化为一体的可能性，不是没有。全部课题在于，任何宗教施行他的政治诉求和宗教诉求的时候，政治体制势必成为他们存身的制度性载体——若引用伏尔泰言，没有上帝也要造一个上帝——没有此制，也要造之。这就是很简单的结论；非此，任何宗教不可能受用和推行。在此意义上，缅甸人不但有种，却还是比起中国，更有一个宗教的优先性存在，宗教文化存在和宗教精神存在，而且，这个存在，是其本土的，根深蒂固的。这样，在考量他们的精神力量和物质力量的时候，这样的佛陀存在，也许，真的会超越他们的政治和政治独裁势力，形成一个新的起义之地。这个可能性，不是没有。即便，昂山素姬已经被关进监狱，但是，这个起义的精神诉求，还是无可限量的。

    我们期待缅甸人，真的超越世俗的力量，使得宗教旗帜掩盖他们渺小的军人统治，走出一条新的民主路。这对于中国人的启示，势必也是无可限量的。

    在此意义上说，佛陀的世界性影响，世界性力量，正在和西方的物质主义经济观，做着殊死的抗争。这是我们观察事务的一个基准和坐标。


政治宗教：关系不那么简单


    政治和宗教一般的关系是恺撒的归恺撒，上帝的归上帝——但是，这个关系其实不是那么简单——恺撒的归上帝，上帝的归恺撒，不是没有先例，而且历史往往就是这样错乱交织，延续和浑成而显的。不能说古代罗马历史上，恺撒的不涉及上帝，也不能说上帝不制约恺撒，无论是宽泛意义上的恺撒，还是狭隘意义上的康斯坦丁大帝莫不如是。康斯坦丁大帝，就是一个容忍自己和基督教、甚至异教徒的宽容皇帝。关于他的政治载体中，基督教和异教徒和声并存的政治和宗教模式，很多学者已有论述，如，布克哈特等人（见其《康斯坦丁大帝时代》）。我们这里不是要论述这个极其宏大的主题，祇是就现在人们关注之缅甸僧众引领民主潮流事件，略作感言而已。故此说，历史也好，今天也罢，宗教势力和政治势力的互相渗透，一直以来，就是人们考察人类观念的一个契机。这个契机，在各个历史时段上，每每呈现的，是互相交织而无法厘清的状态。也就是说，如果没有宗教之普世价值的人类平等观念——无论这个观念是要如耶稣式，把人们的理想建设在天上，还是如但丁以降，要把天堂建设在地上，施行如特丽斯当和马克思等人主张的社会天堂说，都是关涉宗教和政治之合一之课题。一般而言，恺撒主义如果枉顾宗教之大摩西立法和建国之原教旨主张，那么，恺撒的政治要求，则无法施行恺撒的归恺撒——如果，甚至像大卫国那样，施行独裁的耶教统治，施行君主专制，那么，上帝的归属，也祇能是枉顾法治和民主（见霍布斯《列维坦》）。

    耶稣加法治精神，却祇是在历经排斥和屠戮异教徒和十字军侵略以后很长时间，才被发现。恺撒和上帝分离之好处，则在于他们谨慎从事，避免历史上宗教干预的重演。于是在西方国家如法国，施行政教分离，也不过是不到200年的事情。这个政教分离的含义，就是回到恺撒和上帝的各司其职，各置其位。这个分离的含义，好像正视阿克顿所谓：自由的历史，就是不自由的历史之说。其更加深层次的含义是，不可以宗教的排异性，来干扰政治宽容。除去这个含义，其他内涵都在其次。于是，宗教之排他性含义，是不是宗教本身的一种缺憾，是为史问。如果宗教无此缺憾，何以西方民主国家不施行宗教立国，建设耶稣基督之原教旨国度。这个课题是颇为祇得玩味的。也正是在此前提下，上述各归所属之意见，才成为当代政治宗教关系说的一个不争的前提设置。

    但是，从今天缅甸人抗争的现实出发，恺撒的归恺撒这个议题受到了僧众们的最大挑战，无论是佛教之定义，还是基督教之定义，都无权妄视这个抗争的普世价值。在舍除佛大耶小这类一般性比较的细节而论，世界几个大的宗教，搬到台面上来的人人平等说，无可否认地否定压迫和杀戮——虽然耶稣，也许不满意犹太人的无稽而动干戈于索多玛城。这个事实并不被耶教的大面积人道说所强调。于是从宗教起源的大动干戈，到化干戈为玉帛，历史在似乎朝向和平的方向演变。而和平之抗争，又往往以人道和人文为其出发点——这个抗争表现在现代历史中，就是宗教的民主势力在不断干预专制极权的政治。在此意义上，宗教巨擘如圣。保罗二世，甘地，达赖喇嘛和昂山素姬等人，无不是主张政治宗教合一之辈——虽然，他们也许并不是在理论上，对此说法予以认可，我们祇是说，他们，其实是在政教合一方面，在主张以宗教上的公正，民主和正义方面，身体力行而不遗余力——而在最终归属上回归政教分离。

    这个现象是不是和以往一般而言之政教分离说，施行了南辕北辙的言行之悖呢？我们以为完全不是。事情的实质应该是这样——从20世纪的历史看，当极权主义的纳粹和中共开始诋毁宗教的时候，当希特勒时代，梵蒂冈奴颜卑膝于德国政权的那一刻，宗教势力的动摇，给无神论阵营让出了关于公正的话语权。正是在此意义上，社会主义极权主义运动才开辟了无神论、伪基督和毛教旨的泛滥，也就是荒诞主义革命运动。这个历史教训直到今天，在物质主义的裹挟下，也并未见中国人汲取多少教训——而在八九民运等政治运动中，更不见中国宗教政治合一的任何力量出现；儒家的地位除去西方人和少许学者的分析和吟唱，也并未见加入到所谓政治诉求中去。但是在今天，中国人的宗教命运开始集中于某种地下教会的时候，政教关系才被提及。

    然而在东欧，这种政治宗教的合一运动，乃是整个东欧极权政治统治瓦解的根本原因之一。虽然在东欧也好，在印度也罢，甘地主义和圣。保罗们的政治活动空间比起毛主义中国，还有若干空间和缝隙的。这个空间一是来源于历史。这个历史就是东欧各国和西方世界之亲子－亲体关系。这个关系没有被完全斩断，而且这个关系，其实是在君师合一的某种苏联体制下，被有限容忍和储备起来。二是，最为明显的例子就是他们的政治钳制的最大因子，不是其本国傀儡政权的统治，而是苏联的统治。所以一旦苏联瓦解，东欧的政治变迁自然到来。这个整体的观察是极其明确的。在苏联方面，君师合一的有限性，也是他们让度政治空间的一种可能。连斯大林也没有否认托尔斯泰和普列汉诺夫——这个现象和毛师打倒孔子，施行“四个伟大”不可同日而语。这样，宗教势力在所有这些西方国家，成为政治离间的根本因子。这个因素，正好是20世纪宗教诉求结合政治诉求，施行政教合一的某种道路畅通的可能性所在。


缅甸事变：佛家经典于世俗政治


    于是，人们开始把恺撒的归于上帝把上帝的归于恺撒，做出另一解释。而缅甸事变的根本原因正好证明于此——他们放下世界上最为高贵，最为渊博，最为圣洁之佛家经典于世俗，于世俗之政治，于世俗之政治民主——这个现象正好映照了20世纪末叶，东欧人士和群众，依靠宗教势力施行民主转型的历史。缅甸人的佛教也许并不认同恺撒和上帝，但是从一个更加远大的观察出发，圣经以前几乎千年，关乎人类，洪水和天地（阴阳），甚至魂魄（魂为天，魄为地；魂为贵，魄为贱。等等）一类说法，就肇始于前圣经语言和文本，如前述上帝语汇的指涉，是不是指向所指和物象，一直以来争执不懈。（在一段时间里，西方实证主义学派，已经把上帝论证说撇除。因为“上帝”这个前提本身就不是单一指向，单一设置，人们言及上帝，因为无法确认前提的准确性而放弃证实之。但是，任何道德指涉，却无法回避上帝来自星空之律令。我们说过，道德是时代之道德。如果在时间意义上归属道德，则时代不同，道德亦异样；故此，一个时代之不道德成为另一个时代之道德。革命道德遂此成形，成为毁灭道德之道德。所以，实践不是检验真理的标准，上帝才是。正是因为这个道德忧虑，使得卡尔纳普和维特根斯坦等人，对于排除上帝之证忧心忡忡。于是维也纳学派也许正是在此意义上逐渐式微。道德和上帝的宗教主题，再次占领了哲学讲坛。）于是，从中评估一个普世正义说，仍是各界认同的宗教前提。如果人们说，人可以杀人；人可以说谎；人可以抢掠他人的财务——宗教的，即便是再深刻、再复杂、再悖逆的传导，也要几乎毁灭。正好是人们过滤了宗教的历史之杀戮，排异和专制观念，才使得无论何种宗教，成为协助政治公正之思想，之文本，之教义的一种现代性精神。故此，恺撒之义和上帝之义，在民主，元老院（民主中枢）和议会精神的引领中，本来就是一位，一体和并生之物，舍此，恺撒就专指独裁，上帝，就专指极权和单一。

    我们说，恺撒结合上帝的规则说，无论在政治规则还是在宗教原则上正在互相渗透，互为表里。于是民主诸神时代之希腊，甚至可以成为耶稣精神的一种发源地，而耶稣民主，不但回归于希腊，甚至回归于整个人类。我们甚至在阅读西亚史诗太阳神马独克的时候，也会看见“议会”这个名词（马独克，西亚史诗中太阳神之称谓；他有所谓“五十个嘉名”。也就是说，“有了神，才有了名”）。饶宗颐先生说，“至于造人的神话，西亚造人的缘由是要为神服务的。”“伊拉克新发现在西尔巴古城出土的泥板有关洪水的记载，年代要比圣经早一千年”。……洪水淹死所有人，祇剩下一个人叫阿特拉哈西斯……我国东巴人也有类似记载，说是洪水后祇剩下一个人叫从忍利恩……鲁魁山獐子族神话，也祇是剩下一人，叫阿普（APUDAMU0）等等。


政通神合：人类的公正性和民主性


    关于造人，有沥血造人和黄土造人。血涵带原罪，国人有无原罪存疑。关于开天辟地，汉文就是“不”，“无”等。（见《近东开辟史诗》）。故此今天缅甸人的抗争，正好是历史上人们悉察政教合一之义的一个衍变和发展。就像艾科等人所证（虽然他是以小说为例），宗教的耶稣性和超耶稣性历史，正好是人们打通几大宗教的依据（……阿温班达之温，便是“佛教中的嗡（OM），也是亚当语中的上帝之名”。（见《傅科摆》——艾科还谈到“脐”——说是“脐点就是耶路撒冷”——而饶先生所援之“脐”，则是“深扃为固，在其左右。于其脐中，以立天极。”。未说为耶城也！看来，翁。艾科还是要逃脱西面中心论而不成。待详察。）缅甸人打通的，一是佛教和基督教政通神合的一种精神，这种精神的指归，是人类的公正性和民主性。说，祇是从基督教里，才派生宪政精神，也许有偏——难道昂山素姬的佛教里，达赖喇嘛的佛教里，就没有民主精神乎？二是基督教涵养的民主精神，并不是它的专项，它祇有通过宗教改革和宗教宽容才走到今天；而佛教的僧众们从来都是甘地主义的非暴力主义者。他们在闭合暴力的历史精神的衍变中，衍变到缅甸的街头抗争——这个非暴力主义的原始佛陀精神，其唯一对手就是东方的，缅甸本国的专制主义灭佛之道，和整个西方的物质主义——西方人在媾和中共体制方面，使得缅甸军政府，得以在政治经济上仰赖于之。而中共经济的崛起又是仰仗美欧各国的绥靖，输血和殖资——这是缅甸军人政权的真正存在前提和当今缅甸事变的真正逻辑所在。从此推演，证明了一个很小的道理——中共无神论政权和缅甸不可拔出的僧侣之敌，军人集团沆瀣一气，真的可以抵御强大的历史和强大的缅甸僧人秉承的佛陀精神吗？也就是说，缅甸人的政治空间，佛家空间和宗教空间，真的会在中共喂养的独裁无神论中，持续被压迫和被涂灭吗？

    换言之，儒家之国在徘徊于道，于仁，于神之际，难道真的会在无神论的道路上最后灭种儒家之准宗教精神，函，释、道精神——而让位于什么乌七八糟的理论和代表吗？看来，鸡肋还是早晚要回归佛统或者正统的——这个正统不是别的，从眼下看来就是中国人逐步朝向政教合一的理想道路。这个政治宗教的合一，或可是从儒家，或可是从基督或者其他道统而未可知也！从政从教而行——就像甘地的道路和达赖的道路一样——他们的宗教语汇也许不同，但是其精神之道则同也！祇是我们看到，甘地之路是在做斗争于认可法治的英国宪政统治的印度——虽然，这个统治并不具备英国人海外政治体制的普遍性——他们的对内民主，对外侵略的历史，无法否认。我们祇是强调，这个印度之“受伤的文明”，虽然其文化属性，也许没有西方之个人主义内涵——“总的来说，印度人和外在真实之间的关系与西方人不同。在印度，这种关系接近儿童的，某个特定的阶段，那时候，外在世界尚未分化、独立的形态存在，而是与人本身及其受影响状态有关。”“母亲作为孩子的外在自我而起作用的阶段，通常比西方人长得多。”“个人从来不是自主的；他永远是其群体的一个基本组成部分。”（奈保尔《印度：受伤的文明》）这很容易使人想起穆勒关于中国人和儒学的看法，但是他们毕竟把宗教上的甘地主义，转化为政治上的甘地、或者尼赫鲁主义。这是我们考察基督教抑或佛教之政教合一的一种历史——东欧以外，民主走向的一个范例——就不要说印尼，泰国和很多佛教民主国家，亦归此道。故此，我们在申明宗教大义的前提时，还是看重涵盖马独克一类史诗，和一切神祗的，非唯一之基督之精神的大涵盖——这个大涵盖，正好是囊括基督民主精神的人类精神的模式和原本。

    在此意义上，人类对待他们的耶稣和民主，就此宽泛意义上言，甚至可以涵盖佛陀，耶稣，甚至默罕穆德于一身。这个大同首先是人类尊严之道，是人类平等之道，是人类自由之道。无论是中国之一极文化，还是远东或者近东之一极文化，更加之西方之文化，如果我们今天一起支持缅甸的人权抗争，则会不单在宗教一统方面，宗教宽容方面，更会在政治自由和政治民主方面，对于上帝和恺撒做出最有说服力的交待和解释。无论这个时间会多长，挫折有多少——屡挫屡奋的政治宗教精神，势必会把人类带回到他们很是骄傲的黄金时代。在那个时代，上帝和恺撒也许都呈现了慈悲的一面，就像一切之梭罗亚斯德，一切之查拉丝图拉，一切之耶和华和佛陀。我们渺小而庄重之伟大之人类，究竟是佛陀和耶稣的创造者，还是他们创造了我们和我们的价值观？◆