《未来中国民主制度设计有奖征文活动》初选论文一览
按语：未雨绸缪胜过临阵磨枪。对未来民主中国的制度设计展开认真的研究和讨论，是此时此地的我们应该做、能够做、也必须做的一件大事。
为了推动民间对于建构未来民主中国的总体战略和具体方案的思考，2022年上半年，“中国民主转型研究所”与“中国民主教育基金会”、“人道中国”决定共同 发起未来中国民主制度设计有奖征文活动，并于8月1日发出征文启事。到 10/31为止，组委会一共收到25篇来自世界各地的投稿。经过网络评委会初评后，其中9篇文章入围下一阶段，将由专家评委会与网络评委会联合评审。预期 在12月中得出最终的排名。现将这9篇初评入选文章发表，供广大读者研读鉴赏。因评选尚在进行之中，所以每篇文章的作者暂隐其名，以编号数的方式发表。作 者姓名待评选结束后再行公布。
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未来中国的宪政原则
编号 22
一、民主宪政的总目标：自由
民主是近现代政治的新产物。它既是一种国家主权者理论，也是一种政府组织形式的理论，简言之，既是国体理论，也是政体理论。从国体来说，国家的权力或权威的神圣性，在民主理论中落实到了以“公意”为基础的人民主权者头上，而不再是封建君主或教会神权。用我们耳熟能详的话来说，是抽象的“人民”当家作主。从政体来说，民主首先是“一人一票”的选举方式，其次是在法治框架下的行政立法分权制。上述两方面从原则上保障了一个国家的政治统一和权力的分割制衡。
从思想史来看，民主的合理性论证来自于人们对人性看法的转变。近代以来，主体哲学将每个个体的人都视为具有同等理性配置的个体，他们都拥有自主决定的能力和权力。“一人一票”之所以被接受，乃在于人们假设投票者是具备健全理性（也即常识）的人。在这个基础上，理性人在“天赋人权”的加持下，获得了对于政治权力的决定权，他们自由的“权力”变成了自由的“权利”。国家政治权力被视为从每个人的自由权力而来，又以每个人的自由权利及其福祉为目标。而从世界历史的进程看，民主发源于松散的以封建血缘和地权为主轴的等级统治的终结和紧凑的以有产者契约为基础的民族国家权力的兴起。民族国家的“普遍均质”共同体特性以及全民兵役制，使得“一人一票”逐渐成为民主政治的必需品。我们可以说，民主意识催生民族国家，同时也只有真正的民族国家才能保障民主政治。典型事件是1848年欧洲的民族、民主主义革命，奥地利皇帝斐迪南一世在这场革命中被迫“颁赐”宪法。而1918年英国首次赋予妇女投票权，则可以看成是第一次世界大战对于民族国家共同体性质的再认知。每一次世界大战都会促成更多独立的民族、民主国家，这绝非巧合。
我们应该看到的是，自由的政治比民主的政治更早更优先。我们从民主国家的权力来源可以看到，自由理性人的权力是优先于国家权力的，并且，国家权力本身不是目的，自由人的权利和福祉才是目的。基于这一原理，在宪政道路上，自由价值高于民主价值。而且从历史来看，1688年英国光荣革命和1776年美国独立革命都属于自由的革命，而不是后来意义上的民主革命。他们建立的是自由的宪法，而不是民主的宪法。典型的特色是，他们的选举权是极为克制而有限地分配的，拥有政治权力的选民必须是占据一定财产数额的成年男子，并且我们也知道，美国在1865年之前还承认奴隶制。限制选举权对于今天的民主主义者来说是一种缺陷，但对于古典自由主义者来说，它不是伤害自由政治，毋宁是保护自由政治。原因在于，理性尽管被假设为这种自由、民主政治中的高贵德性，但在现实中，它是缺乏的，并不是每个人都具有的。
因而，当我们谈论民主宪政的时候，首先要避免一个民主主义的陷阱：“投票率”、“代表性”并不是民主价值的核心体现，它们甚至可能是民主价值的反面特征。在民主作为“天下大势、浩浩荡荡”的过去之百多年中，专制/专政的国家也同样以民主主义的方式来呈现它们表面上的国家权力和政府组织形式，并且，当它们要展示自身民主的“优越性”时，它们最多夸耀的正是接近100%的投票率乃至当选得票率，以及极端广泛的议员成分“代表性”。而真正的民主国家则常为选民的参选热情烦恼。一场全国性的选举有国民的三分之二投票就已算正常，而当选者的得票率在不同的选举制度中有时连一半都不到。我们应该认真思考这种现状中所体现的民主的实质。100%投票率表明的其实是那种“民主”的虚伪度，因为这里面包含着上层对于投票过程的强制措施和下层对于投票结果的漠不关心。而另一个有趣的点在于，民主政治的投票率和参与率中所反映出来的政治自由，正是对于政治参与者素质的一个初筛。因为只有对政治有所关心、且了解一定的政治操作的人才会前去登记投票；而不来投票的人，也正是某种程度上未达到现代民主政治之德性要求的人。后者理应被筛选掉，因为民主政治需要有理性、懂自由的人来保障和维护——这是民主政治中的人的因素。
历史经验告诉我们，如果我们不以自由为核心确立民主政治的航向，那么这种民主政治将以最快速度滑向民主的反面。它将迅速变得既不自由，也不民主，甚至不再有宪法。托克维尔的“多数人暴政”的担忧不是对于地区性暴民的“杞人忧天”，而是对于国家会被整体上误导的“先见之明”。因为民主这面旗帜具有两面性，一方面它指向具体的自由个体，这是古典自由主义者所接纳的民主主体；另一方面它指向那个抽象的“公意”主权者或人民，这是民主政治所必需的概念，但也是需要警惕的概念。因为抽象的人民实际上并不参与选举，它只是国家权威的象征。国家权威是“利维坦”，当这个被叫做“利维坦”的怪兽发疯的时候，人民就会成为野心家的玩偶，而且会成为越来越激进的野心家的玩偶，恰如激进的雅各宾派要把不那么激进的吉伦特派送上断头台，而雅各宾派中更为激进的罗伯斯庇尔要把不想革命了的丹东送上断头台，他们都一度宣称自己代表人民，他们用自己更激进的行动宣称自己更为代表人民。
对于法国大革命有过深刻反思的阿克顿勋爵说过：“自由是古老的，专制是新生的。”我们要知道，在任何自然生长的人类组织体系中，都有着自由的土壤。雅典城邦被我们奉为现代民主制度的隔代祖先。而真正孕育了现代人引以为傲的自由和法治的土壤，恰恰在欧洲“风能进、雨能进、国王不能进”的欧洲封建关系和产权契约中。它以1215年英国贵族和国王所签订的《大宪章》为标志性起点。
作为“群己权界”（严复）或“以不干涉他人为限”（密尔和以赛亚·伯林）为经典概括的政治自由，实际上是一种个体和他人的契约。因而，政治自由从来都可以看做是一种法律权利和义务，更准确地说，是在人类行为中约定俗成的、互不侵犯的去选择和可选择的权力-义务关系。自由是法治的起点和终点，因而也是宪政的起点和终点。
二、作为私性契约的自由：财产和人格
自由的个体不同于抽象的人民。自由人有血有肉、有身体有灵魂。我们把自由人的身体理解为与“私性契约”相关；把自由人的灵魂理解为与“公性契约”相关。私性契约对应私人领域，公性契约对应公共领域。
我们能够发现的最基本的私性契约的自由，是财产权和生命权。尽管从个体选择来说，为了生命可以放弃财产，但是从宪法保护的对象来说，财产权和生命权同等重要。人乃是依据其人格来占有财产，而生命权中的核心部分也是人格。人身的安全和人格的尊严都是在人格的基础上被法律所保障。而财产权在我们的社会生活中出现的频率更高，所以，它甚至会得到更多的关注。
对于我们的宪法来说，承认私有财产神圣不可侵犯，与承认人的生命和尊严神圣不可侵犯一样，是对这种私性契约的根本确认。这是宪法为我们的如下行动所提供的基础：和平相处、诚信交易。没有财产权的人，就无法积累财富；而财富积累总是与人们的行动能力、尤其是政治行动能力挂钩的。所以，如果人不能合法地占有财产，那么，无论他被宣称拥有多少政治权力和权利，都会逐渐失去或等同于无。
财产权是检验宪法是否真正为了自由人以及人的自由的试金石。这是宪法内部真正的“紧急时刻”，因为这是决定宪法是否名存实亡的指标。消灭私有制是对宪法基石的破坏。公有制只有作为私有产权概念的一个衍伸和补充，才是成立的。
三、作为公性契约的自由：言论自由和司法公正
公性契约是在自由人的精神上划定的界限和绑定的权责。它规定了一个自由人在公共领域上有多大的行动范围空间，自由人的精神影响力可以在多大范围内不受干涉。
公民有权利在公共事务中阐发自己的思想、采取自己的行动，这都是公性契约所保护的内容。其中当然包括参与竞选、游行示威、集会和建立自己的政治组织，等等。而公性契约中最核心的部分是言论自由和司法公正。
言论自由有其边界。宪法就是通过确立言论自由的边界来保护言论自由。宪法特别要保护的自由言论是人们对于公共事务的发言。对公共事务的发言，也就是康德所谓“理性的公开运用”。所有涉及公共事务的发言都应该划在言论自由的边界之内，它们不应该被视为诽谤而受惩处。用康德的例子来说，人们应该无有异议地遵守现行的税法来纳税；但是，如果一个人发表文章或者帖子——像一个学者一样，或本身作为一个学者——抨击这种税法的缺陷和不足，乃至抨击整个税收体制和国家体制，则属于他自身理性的公开运用。正是在这个意义上，我们可以衍伸性地认识到，辱骂官员不应该像一般的辱骂一样涉及名誉权官司。因为官员其实有两个“身体”或位格——一个是作为职位的位格，另一个是作为一般个体的位格，人们抨击官员往往是抨击其作为职位的位格，因而属于对公共事务的发言。
虽然我们一般认为，司法是属于政府组织形式中的权力分割方式，也即所谓“三权分立”，但是，司法权与立法、行政权并不是并列的。司法权有着更为超然的地位，它不受党派利益划分的左右，它直接就是整个国家权威以及体制公正性的表现。司法权直接代表着主权者的纯净和威严。正因如此，司法权可以解释宪法。在任何一个行政的级别——郡县、市、省和联邦——都应该极为审慎而认真地保障司法权的这种超然地位。审判的公正性唯独地立足于这种审判权作为第三方的超然中立地位。公正审判之所以重要，是因为，如果审判不公正，就会埋下战争的种子。另外，我们也应该像培根一样认识到，一次不公正的审判的恶果超过十次犯罪，因为犯罪只是污染了“水流”，而不公正的审判污染的是“水源”。
四、中国的宪法时刻：民族国家的觉醒
一个民主国家必然是由自由人的集体觉醒，从而产生组建单一国家的愿望而引发的。科耶夫对于“普遍均质国家”的倡议建立在对于当今民主国家的过去和未来的趋势性观察之上。换句话说，只有人们在自身的根本利益和目标方向上达成一种“想象共同体”式的基本共识，意见歧出的党派政治才不至于把国家撕成粉碎。当然，普遍均质国家并不意味着多族群的多元化社区的排除，恰相反，普遍均质国家才拥有保存文化多元性的底气和动力。
如果我们不是从构建欧共体的科耶夫视角来看，而是从中华专制体制的崩塌视角来看的话，“普遍均质国家”的概念恰恰需要施米特式的“政治敌友论”相互辅助。主权国家范围内“被承认的欲望”，需要树立一个该主权范围外的敌人：帝国专制主义。中国民主化的“宪法时刻”就是中华帝制的“例外状态”，自由的人们要在帝国的“例外状态”中建立属于自己的民族国家宪法。
中华帝制包含两个含义：其一是它拥有“超大国家规模”的帝国版图；其二是它是以科举文官为主的（也即“官本位的”）科层式管理方式。科层式管理是韦伯所定义的现代管理方式，也是在这个意义上，编户齐民的“秦政”被视为中华政治的一种“早熟”，实际上是一种“早衰”。唯有中华帝制的这两个方面被中国的自由民主主义者们视为共同的敌人，中国的民族国家的民主政治才能脱颖而出。
台湾是中国的“宪法时刻”的急先锋，是中华帝制的第一个缺口。只要台湾不妄图以“中华民国”的名义统一大陆，那么，在中国的民主化过程中，台湾就不再是问题。中国的民主化问题只有大陆问题，而没有所谓“台湾问题”。台湾应该葆有一种英伦三岛维护欧陆权力平衡的觉悟，以便为东亚大陆地区新型的国际关系做出贡献。
五、宪政结构的总原则：政治统一和权力制衡
我们可以为未来指明方向，但不能对未来指手画脚。对未来指手画脚就仿佛皇宫里太监传达的军事指令，会让战场的将军无法按照具体的军情谋兵布局。对于中国的民主化进程，我们所能做的无非是认清中国自身的国情和历史，发现其根本的弊端，然后通过比较不同国家的政治经验，在政治现象中发现规律，让这种经验成为指引后来人政治行动的明灯。
我们无法规定未来的中国人一定要处于何种政体之下，这些都是因地制宜的事。孟德斯鸠早就辟除了关于政体的谣言，君主政体、贵族政体和民主政体都不失为好的政体，但是，当某些政治力量的失衡而变成僭主政体、寡头政体和暴民政体，那么，就又成了坏的政体。实际上，我们要跟黑格尔唱反调，政治的好坏并不取决于多数人统治、少数人统治还是一个人统治，而是取决于政治自身中权力的属性。当然，我们要的民主政治就是多数人统治，但这种多数人统治总是需要一些德才兼备的个体和不忘忧国的利益集团的鼎力配合。权力遵守法治原则实行分割和制衡，就会产生优良政体。正因如此，孟德斯鸠最为青睐的是混合政体，当今时代的所谓“共和政体”便是混合政体的代名词。
混合政体的核心要义在于，我们所能看到的政府组织形式、议会遴选和议事形式都有可能是好的，但如果我们做不到如下的原则，它们都可能是坏的，这个原则是：政治统一和权力制衡。
权力的分割和制衡包含两个层面，首先是同级（首要的是联邦层级）的权力分割和制衡，其次是联邦中央与地方之间的分割和制衡。
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同级的权力分割和制衡
在一般的民主政治理论中，这涉及的是行政和议会的权力分割和制衡，也即到底是总统制还是议会制。正如前面已经指出，司法应该是先于这种分割而超然地独立存在于国家政府体制之中的。在最好的状况下，司法的开支应该是税收中的专项开支，而不是行政体系中的财政拨款。
议会制下，国家首脑和内阁由议会多数党的成员构成。这能够在议会决策和执行的进程中更少阻挠。 但这种从议事到执行的高效率，容易形成一党独大的独裁。所以，在议会制国家中，议会必须采取比例代表制来加以平衡。但是，由于比例代表制根据得票百分比来分配党派议席，这导致多数党的产生比较困难。往往只有经过党团联盟才能产生多数党来组阁。这也导致了内阁更替频繁。
总统制下，国家首脑和议会都由选民选举产生。总统制下的议会选举奉行的是简单多数制。行政和议会的制衡原理是这样的：议会通过的议案必须得到总统的签字同意，也即必须与总统所代表的民意和党派利益相妥协；而总统及其内阁政府的行政开支都只有经过议会的财政预案才能被分配。民意会在主导行政的党派和主导立法的党派之间有节奏地摇摆。若总统令人失望，那么议会选举中另一方党派就会胜出；若议会的多数党政策令人失望，那么对立党派的总统呼声就高。政府和议会的各自分属，虽然降低了从议事到行政的效率，但是，他们的成员任期和身份反而比较稳定，这事实上又提升了效率。
我们不能脱离实际情况来决定哪一种更好，它俩之间的中间形态也都有可取之处。这些政府组织形态的核心都在于，让每个官员在每一步行动中都意识到自己的权力来自于民众。有些特别的措施，比如任期制和财产公开制度，都有利于官员在权力的运用中保持廉洁自律。
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联邦中央和地方之间的权力分割和制衡
这在政治理论中涉及联邦制或邦联制的问题。原则来说，民主政治不会选择中央集权，即便有不同于联邦制的单一体制，也不是帝制中国所采取的那种从中央派出地方官员的官僚体制。
民主国家在中央和地方层面的唯一解，就是托克维尔所谓的“政府集权”和“行政分权”，也即在全国性事务上联邦必须集权，但在地方性事务上必须分权。反过来，我们也要反对“政府分权”——也即全国性事务被地方政权所窃据，以及“行政集权”——也即联邦政府插手地方性事务。诚然，全国性事务和地方性事务有一些模糊交叉的地方。总体而言，军事、外交以及某些只有各联邦州步调一致才能实行的事务，是全国性事务，而诸如语言、教育、卫生，乃至选举的具体组织流程，都属于地方性事务。
联邦制或邦联制所对应的是民主政治中的自治概念。这也是以自由为出发点和目标的民主政治的核心体现：自由的民众自发组织起来决定自己的事务。在现代民族国家民主政治中，很多事务已经超出了自组织民众的能力。但是，葆有和维护民众的自治，依然是现代民主政治的核心内容。
邦联制作为自治体之间的松散联合，要么处在通往更进一步的联合——也即联邦制——的途中，要么处在通往彻底分离为独立共和国的途中，因而是不稳定的。
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选举制度的有效规模：直接民主还是间接民主
对于现代民主制度来说，直接民主并不比间接民主更符合民主的实质。因为民主的核心价值是自由，“投票率”和“代表性”并不是民主价值的核心。
实行间接选举的理由，首要在于现代民族国家的规模。规模是对国家权力性质及其组织形式的隐性而重要的决定因素。亚里士多德考察过雅典诸城邦的政治制度，他在《政治学》中指出，国家需要有一个适度的大小规模，既不能太大也不能太小。“十个人构不成一个城邦，但若有十万人之众，城邦就不是城邦了。” 柏拉图在《理想国》中也对理想城邦的合适尺度提出了要求。在《法篇》中，柏拉图甚至给出了数字，理想城邦的人数是5040。当然，这是城邦公民的理想数字。事实上，按照艾伦伯格《希腊城邦》中的统计，在柏拉图、亚里士多德时代（公元前360年），雅典男性公民约3万，连同其家庭子女将近11万，此外还有4万外来人口和10万奴隶，总共28万人口。
古代哲学家对“理想城邦”的规模要求，其实可以看成是直接民主体制的限度。从今天来说，代议制大大扩展了一个民族国家的有效统治范围，但是，这个范围仍然不是无穷大的。代议制也必须有一个适度的国家规模，才能保持内部竭诚一致的统一性。今天的自由民主国家普遍维系在1亿人口的规模，即便美国超过这个数字，但其总统大选的登记选民人数也在1.3-1.6亿左右。
议会制度中涉及党派议席分配有关的简单多数制和比例代表制，是与行政机构的产生方式直接相关的，前面已略有演绎，因而不再赘述。
六、面向未来的宪政设计：技术统治和后极权主义的危机
宪政设计需要有政治的长远眼光。我们不仅要吸收地球上民主国家的先进经验，更要看到摆在人类面前、尚未作出完美应对的危险。现代国家正在显露的根本危险可以被概括为技术统治下的体制化危险。当我们的制度性安全和福利越来越多地关照到每一个个体生活的方方面面时，也意味着，个体对于公共机构及其服务的依赖变得越来越突出。当人们的财产记录通过信用卡、存折以及投资等越来越直接地暴露在公众服务机构乃至个体面前，当人们的健康、出行等等记录成为一种在市面上唾手可得的东西，这是个体自由的巨大危机。人类正在义无反顾地踏入这个陷阱。诸如瘟疫、战乱这样的紧急事件可以迅速改变公民的自由身份，人的“公民”身份会迅速被诸如“健康码”、“良民证”之类的东西取代。后极权主义正在通过监视摄像头钻入每一条街道乃至每一个家庭的厕所，并潜在地影响人们的意愿，同时，它也可以通过数据操纵让政敌和异议分子立马失去行动能力。
在这种情形下，人的隐私权应该从其人格尊严的序列中提到更为靠前的位置。过去的宪政设计，主要倾向于为人们享受成熟的公共服务铺路，而未来的宪政设计，也要为人们对（某些方面的）公共服务的拒绝提供良好的保障。
参考文献：
Ehrenberg, Victor: The Greek State. Basil Blackwell 1960.
阿克顿勋爵：《自由与权力》，侯建、范亚峰译，台北：桂冠书店，2004年。
康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，见康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1996年。
康托洛维茨：《国王的两个身体》，徐震宇译，上海：华东师范大学出版社，2018年。
柏拉图：《理想国》，见郭斌和、张竹明译《理想国》，北京：商务印书馆，2009年。
柏拉图：《法篇》，见John M. Cooper (ed.), Plato. Complete Works. Cambridge: Hackett Publishing Company 1997.
托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，北京：商务印书馆，2002年。
亚里士多德：《政治学》，见苗力田主编《亚里士多德全集》第9卷，北京：中国人民大学出版社，1993年。
亚里士多德：《尼各马可伦理学》，见廖申白译《尼各马可伦理学》，北京：商务印书馆，2003年。
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