正义特殊性和范式限制性：
评〈市场秩序与社会正义〉的非罗尔斯反哈耶克
李 明
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摘要
周保松之文（〈市场秩序与社会正义〉）以普遍主义解读罗尔斯的正义论和哈耶克的市场论，认为社会正义可以规约市场。本文认为正义论和市场论是特殊性的，并且各有其政治、其经济的本位，普遍主义的解读是误读，政治的归政治，市场的归市场。产生罗尔斯的正义论和哈耶克的市场论以及周保松解读的问题症结，其中重要原因之一就是科学的学术范式的限制性的问题。周保松主张的左翼自由主义是席卷全球的西方左派化思想和运动的一个“回声”。审视西方，当代西方的左派和右派的激进化，是西方文明的结构性缺陷和结构性矛盾的产物，西方资本主义的“病因”在西方文明这结构性问题上，左右两派皆不知此“病因”，只能“头痛医头，脚痛医脚”，同时互相斗争。左翼自由主义也不例外。展望大陆民主化的未来，略谈大陆自由主义的问题，并且以台湾的“西左化”为教训，其中昔日自由主义为左派助力是前车之鉴，由此而发，结合极权主义中共国的状况，提出左翼自由主义与左派之间的不可逾越的界限的问题，这在大陆关乎是否有利于民主化成功，还是有利于威权化的异化？所以此问题之大，远胜台湾的前鉴，并且大异其趣。
关键词
正义论、市场、科学范式、普遍主义、特殊性、左翼自由主义、资本主义
一、前言
周保松2024年在自由主义的《中国民主季刊》发表〈市场秩序与社会正义〉认为：市场秩序不正义，“市场是社会制度的构成部分，理应受到正义原则的约束”。此文从左翼自由主义立场，阐发哈耶克和罗尔斯的正义论的对立，顺此理路质疑“自发秩序”、“市场自由主义”的正当性，然后有选择地阐发罗尔斯正义论，以之作为左翼自由主义理论根基。这篇左翼自由主义的基础性论文，得到的是中国海内外的自由主义者的沉默或者默认。
本文认为正义论是特殊性的，罗尔斯之论也不例外，但是西方科学范式（即通行全球的现代学术范式）有追求普遍性的思维特性和知识习惯，这使得哈耶克和罗尔斯的理论都追求普遍性，在向普遍性“扩张”的论述中造成哈、罗二人的理论的隐性对立，但是这种对立是不明确的，却被周保松解读，变得明确和扩大化，但是这未必符合这两者的理论结构和学说意涵，而符合解读者特定立场的理论追求。也就是说周保松扩大化解读罗尔斯正义论、哈耶克反社会正义论，以此达到左翼自由主义立场的理论目的，并且力图以罗尔斯正义论为其理论基础，以期在自由主义理论里追求左翼对于右翼的优越性。这是周保松自身的理论上的问题。
周保松有一个回避不了的问题，就是左翼自由主义和左派、左翼的不可逾越的界限在哪里呢？左派、左翼的思想和派别错综复杂、内容背景较多，这里是泛指，所谓“左派左翼”有时是同义词，在部分领域“左翼”更为激进。“左派左翼”多数主张个体自由且全面的发展（个人主义的积极自由化），支持平等主义、进步主义、世俗主义，因此主张积极改革，将旧的意识形态和制度革除，从而建立新的意识形态和制度，是唯理性论的建构主义的思想和运动，偏向反传统和淡化宗教的，并且支持跨国家主义（如欧洲联邦主义等），支持移民，主张非国家主义、非种族民族主义。其主张政府干预经济、财富再分配，通常支持反对资本主义的思想和运动。“多元、平等和包容” （DEI）是其口号和思想，核心在于追求多元主义的平等主义化以及社会公平化（有中心的多元主义），实质是有中心化的多元平等包容。激进派别主张“社会主义”，主张高税收、高福利、高政府干预调控的政经体制，反对市场造成的不均等。再者，一般左派都主张保护和援助社会弱势族群、中下层民众、少数民族等。此外，通常支持性解放、性别平等、女权主义、同性婚姻、堕胎等，反传统反权威非宗教伦理。“左派左翼”是当代席卷全球的思想和运动，台湾位居前列，滋生颇多弊端和问题，是非中华文化的“西化”（西方左派化），是反本土化的。
所以左翼自由主义和左派、左翼是不同的吗？还是大同小异的呢？如果这个问题不明确，那么左翼自由主义有可能成为左派、左翼的理论和实践上的助缘，并且变成自由主义里的“分离主义”。至少当今中华民国在台湾就存在这样的前车之鉴，左派盛行的欧洲、美国皆程度不一也存在这样的问题。展望中国大陆民主化之后，大陆新左派很可能成为昔日中共国保守势力的“汇聚地”，其甚至可能以自由左派之类的“新旗帜”标榜，与民国派和自由派对阵。因此左翼自由主义和左派之间的不可逾越的界限在哪里呢？如果这是不明确的，将会带来认知与实践的混乱，然后反向蜕变为左派的助缘、助力。所以周保松等等无论在学术上还是民主化实践上，都应该作出明确的响应：左翼自由主义和左派之间的不可逾越的界限在哪里呢？
二、科学范式的普遍性思维和正义论的特殊性
西方文化是科学和宗教的混合型文化，其人文依附于宗教和科学，不是独立的主位者而是附庸者，这与中国文化以独立人文为大宗不同。西方科学源于古希腊，但是古希腊缺乏独立人文和宗教，并且处于神话阶段，科学（几何学）相对成熟，这使古希腊社会诸领域的学术思想的范式，主要以几何学为典范而有所模仿形成，这是古希腊学术因为宗教和人文的缺位而不得不的唯一选择。西方学术之源由此形成。但是由于人文和宗教的缺位，古希腊文化的缺陷也很明显，如其政治学停留于城邦人、共同体主义。再如古希腊视奴隶为工具，缺乏对于奴隶制的批判。西方文化又是宗教文化，但是其宗教是后来的，其神学也受古希腊学术范式影响（受几何学典范性影响的），重视论证和验证。近代科学与宗教神学分离且不兼容，但是两者在纯粹的方法逻辑上、思维形式上没有分离，而是有相似性的（例如重视论证）。可以说自然科学（如几何学）在古希腊相对成熟，从文化始源上就深刻影响到社会人文领域的原始学术范式和后来的宗教神学。西方文化就是从这样的根基上发展而成的，成为宗教和科学的混合型文化。近代以来的西方学术受发达的自然科学的鼓舞和典范性影响，转变成科学型的现代学术，与宗教神学分离。
西方从古至今受自然科学典范性影响的科学范式，特别是当今的现代学术范式是有结构性缺陷的，因此才有哈耶克诸公的批判。哈耶克是从秩序制度的领域（以经济学视域为主）批判唯科学主义、建构论理性主义，以理性有限性、知识有限性以及自发秩序建立其理论的。哈耶克基本接受卡尔·波普的“批判理性主义”和科学有限性，以之与唯科学主义、建构论理性主义相对立。哈耶克反对自然科学研究方式强加于社会科学的领域，导致知识错误、社会实践失败。哈耶克指出科学知识在经济和社会制度上的出错性之高。然后，经济学经常被误导为是和物理学、医学一般的科学，这在经济学上将会导致灾难性结果。
哈耶克批判西方长期主流的笛卡尔派的唯理性主义、理性建构主义（rationalist constructivism），他们认为一切有用的人类制度都是，而且应当是自觉的理性特意设计的产物。这种理论被笛卡尔派理解为esprit géométrique (几何学精神)——一种从确定不移的前提，通过演绎过程达到真理的精神能力。哈耶克批评其为“工程型头脑”（engineering type of mind)，认为文明的制度和秩序是产生于人类行为，不是有限理性、有限知识的有意设计的产物，是自然自发的历史演化的结果。这犹如语言的演化，不是任何人有意设计的产物。哈耶克进而批判社会理性主义或建构主义产生出了现代社会主义、计划和极权主义。 哈耶克的批判其实已经触及到由西方一神论宗教和唯科学主义演化来的现当代的一元论、意识形态化的问题，唯理性主义和建构主义就是趋向科学型一元论的。哈耶克的批判也可适用于现代西方的世俗化宗教（替代宗教）、各种政治宗教等。世俗化宗教和政治宗教等都是一元论和建构主义的。极权主义就是最典型的政治宗教，西方的激进左派和激进右派也是有所趋近政治宗教的，今日西方不例外。
但是当代通行全球的社会科学的范式恰恰是西方式的科学范式。这种范式的科学性、理性主义从古至今都受自然科学精神的影响，追求普遍性并且由此形成学术思维的习惯。自然科学在假设条件下建立假说，通过论证和实验以验证，在相同前提和条件下，任何的论证结果和实验结果都必须是一致的相同的，自然科学的任一结论的普遍性是这样确立的，所以是“放之四海皆准”的。而社会科学不是这样的，也做不到。社会科学在理性有限性和知识有限性之下，追求普遍性，其结果是：任何理论都有特定前提和研究对象的，在特定社会和文化背景下，发于特殊的学术思想的基础，经过特殊的研究过程，通过有限论证和有限验证，产生特定的结论。也就是说社会科学的任何理论都是特殊性的。但是理论的建构者和应用者却不能把特殊性理论限制于特殊领域，往往超出其理论界限和有限性，追求普遍性，这是科学（西方学术）自古至今的难题和弊端。罗尔斯和哈耶克的正义论也难免例外。正义论是“放之四海皆准”吗？还是特殊领域的特殊性理论呢？因为正义论是理性有限性和知识有限性的产物，也受限制于特殊的前提和研究对象，经过特殊的研究过程以及有限论证，然后得出的特殊性结论。这必然有其限制性，因此没有普遍性的正义论，更没有适用于一切领域的正义论。任何正义论都是特殊性理论，并且适用于特殊领域。
罗尔斯的正义论和哈耶克的非正义论，皆因科学范式之故而偏向普遍性，但是其理论分别以政治自由和经济自由为“重心”，究其实质是特殊性的。起初罗氏认为其正义论是普遍性的。在批评之下，罗尔斯修改称其正义论是政治性的，其晚年在《政治自由主义》中做了定论。再者，其后来的《万民法》将不同的国家划分为五种类型，“差异原则”只适合于“自由民主国家”而不适合“非自由民主国家”，也就是说其正义论不仅是特殊性（政治性）的，而且只适用于特殊性对象。但是，罗尔斯没有在基础理论上完全明确限定其正义论的特殊性，以及特殊的适用领域，没有基础性理论的意义上的明确论述正义论的特殊性问题。这是因为罗尔斯学说就是西方科学范式之下的，所以其学说的论述从思维到语言方式都是普遍性的，从其新社会契约论的“无知之幕”（又称原初立场Original Position）到正义原则，都是普遍性的论述，晚年《政治自由主义》也没有确定其正义论可否延伸到政治之外的领域？限定何在？这就带来了罗尔斯正义论在特殊性和普遍性之间的模糊性、不明确性。这当然会引来周保松的普遍主义的解读，也就是说罗尔斯理论上的这个不明确之处（正义论的限制性和适用领域），被周保松扩大化、明确化解读，其扩大化解读的目的是为了其“左翼自由主义”寻得理论基础，而非为了探讨罗尔斯理论。这根本点、出发点不可不察，分离开周保松之说与罗尔斯之说是极为必要的。
哈耶克以自发秩序为根基建立其理论，其以经济学视域为主展开论述。但自发秩序在经济领域的表现和功用，与其在政治和文化等的领域的表现与功用是否等同呢？对此问题，哈耶克缺乏论证和正面论述。但是哈耶克的语言和思维也同样有科学范式的追求普遍性的偏向。因此哈耶克的自发秩序的市场主义在特殊性和普遍性之间也存在了模糊性和不确定性。这给批判“市场自由主义”的周保松带来了扩大化的解读和批判的余地。
三、左翼自由主义误读罗尔斯和反哈耶克
〈周文〉（本文中“〈周文〉”指周保松〈市场秩序和社会正义〉）论述的罗尔斯和哈耶克的理论对立，是扩大化解读罗尔斯和哈耶克的理论各自在特殊性和普遍性之间的不明确处而形成的。〈周文〉把罗尔斯政治性的正义论明确扩大化解读到经济领域的市场秩序上，以政治法则的正义论批判和规约市场秩序。同时〈周文〉把哈耶克的市场秩序论扩大化解读到政治上，“造出”其政治领域内的批判对象——“市场自由主义”，这种混淆政治自由和经济自由的扩大化解读，是出于左翼自由主义的目标和理论需要，不是罗、哈两人的理论有明确的对立性，罗、哈之间也没有互相批评，反而有认同，分别安于各自的政治自由和经济自由的领域。这与〈周文〉的批判相反。
〈周文〉的结论认为：”罗尔斯和哈耶克之间的分歧，不是前者要平等而后者要自由，而是对于应该如何正义地分配自由，有极为不同的主张”。 然后做总结：一，“社会正义”这个概念，我们完全可以用它来评价市场，并要求市场规则符合正义的要求。二，市场规则能够给予每个参与者正义的对待吗？答案是不能，因为它既无法保障公平的机会平等，也难以保证所有人享有合理的基本自由。 这是〈周文〉通过扩大化解读罗尔斯正义论，并且假借“张先生一家”不幸遭遇的个例，批判哈耶克的市场自由主义而得出的结论。或者说这是学术性说出左翼自由主义的立场和目标。
但是罗尔斯晚年在《政治自由主义》一书做出其正义论是政治性的定论，正义论能够评价、规约市场秩序吗？任何理论赖以成立的论证内容和范围，决定此理论的适用范围，罗氏正义论是政治哲学范围的论证，不以市场秩序为重要的研究和论述的对象。因此，正义论不能评价和规约市场秩序，正义论只能在政治领域调节市场秩序的后果，而不能侵犯市场秩序、经济法则。政治的归政治，市场的归市场，不能“政治挂帅”，更不能以社会正义为纲，把正义论扩大化解读成普遍主义的。依罗尔斯晚年在《政治自由主义》的论述，其正义论不是普遍主义的，是政治性的、特殊性的。罗尔斯正义论不可能成为“左翼自由主义”的理论根基，因为如果不以社会正义跨界规约市场秩序，就不是“左翼”了。但是罗氏正义论不能跨过其政治性界限去规约市场，学理上是如此，并且罗尔斯的论述也不以市场规则为重要对象。
然而〈周文〉出于其“左翼”立场，以普遍主义思维来扩大化解读罗尔斯的正义论，形成误读，然后与哈耶克的市场理论对立。〈周文〉说：“市场是社会制度的构成部分，理应受到正义原则的约束”。“市场是整个背景制度的一个部门，必须受到正义原则的约束”。罗尔斯晚年定论的政治自由的正义论，〈周文〉将之扩大化解读为中文语境里政经一体包括市场秩序的所谓的“社会制度”的正义论，然后把“市场”顺理成章变成正义原则的“背景制度的一个部门”。回顾一下，政治经济一体论之其极也，是一元论的唯物史观，而制度经济学是二元论的政治经济学。“左翼自由主义”则是介于二者之间的政治经济一体论，虽然不是一元论，但是却是普遍主义之极端。〈周文〉认为：“在现代资本主义社会，市场是国家其中一个环节，没有国家就没有市场。将市场想象成独立于国家，在自生自发的状态下自然形成和自由运作的体系，既与事实不符，也是概念混乱”。这是让国家之手借正义之名深入市场，“国家”是理性无限和知识无限的吗？不是，国家是产生于人类的行为，是理性有限性、知识有限性的非有意设计的产物。以中国学术的话语来讲，国家是理与势的错综复杂的产物，非独理也，岂能“立理以限事”、以理限市场呢？不能。国家与市场有紧密关系，犹如手与足，但是手与足是互相独立，不能互相干涉各自功能和法则。政经一体论之极，是唯物史观。所以左翼自由主义应该止步，并且回到国家与市场的二元论，这才是自由主义的本来立场。而且国家和市场不能干涉各自的功能和基本法则的，没有任何的普遍主义可以跨越国家和市场之界限，放之政经皆准。公有制基础的社会主义和民主的福利国家的错误和失败，就是违背了国家和市场的二元论的“铁律”。
罗尔斯正义论里，差异原则是最低地位的，不能妨碍对于自由原则和机会均等原则的依次满足，也就是说社会和经济的政策即使对最弱势的人（如“张先生家”）有利，也不能存在损害自由以及机会均等的任何内容。应该说理解任一学说，此学说的基本学理应该大于部分具体论述，如果两者发生矛盾不清，应该取基本学理舍相背的具体论述。如罗尔斯的正义论是依赖其基本学理而成立的，部分相背的具体论述不足以动摇基本学理，这才是理解和解释的应然（正当）。
又如：“什么样的经济制度才最能实现他的正义原则，不能一概而论。原则上，以私有财产制为基础的资本主义或以公有制为基础的社会主义，都可以和市场及民主兼容。至于何种制度最为合适……通过民主的方式由人民作出决定”。罗尔斯早年在《正义论》有此不成熟的观点，其晚年明确主张其正义论是政治性特殊性的，在《万民法》里定论其正义原则只能适用于自由民主国家。这里〈周文〉为何把罗尔斯这样的早年不成熟的普遍主义的观点阐发出来呢？即：
市场和民主与以公有制为基础的社会主义兼容，正义原则适用于公有制为基础的社会主义。这是罗尔斯晚年明确修正了的错误观点，而〈周文〉却当成重要观点作引用。
〈周文〉先“抬高”差异原则及其附属之论，再以普遍主义解读罗尔斯的正义论，辅以政治经济一体论，主张其创说的“正义论”规范和约束经济法则、市场秩序，貌似以罗尔斯正义论规约哈耶克的市场论，实为以周保松之创说兼解释罗尔斯之说，然后反对哈耶克之说。这就是〈周文〉的主要脉络。
〈周文〉以不幸的“张先生家”为例作普遍性的阐发，〈周文〉说：“很难克服‘输在起跑线’的宿命”。“市场资本主义最为人诟病之处，是会导致严重的制度性贫穷和贫富悬殊……而这种状态是不公平和不正义的。对于这种批评，支持小政府、大市场的自由放任主义者通常会如此辩护：市场秩序本身是合理的，如果有人以‘社会正义’之名要求政府干预市场，进行任何财富再分配以及推行任何社会福利政策，那么反而是不义之举”。〈周文〉这里混淆了干预市场秩序和市场之外的政策调节市场后果的差异，后者不干预市场，但是也可行使公平救济原则（just savings principle）。干预市场秩序就意味了可以用福利和工会及平等名义过度干预企业、干预市场增加管制，形成大政府、高税收等，如欧洲就是如此，所以欧洲经济和企业竞争力不如美国。市场之外的对于市场后果进行调济（救济且适宜），哈耶克是赞成的。哈耶克赞成建立让人避免受损害和风险的“安全网”，并且以不会软化弱势者的克服困境的动机以及不会重蹈困境等为目标。 哈耶克与形形色色的“左翼”在分配正义上的不同是：哈耶克是近乎消极自由意义上避免普通人受损害和风险的公平济助，而“左翼”都要求积极自由意义上的福利，要求国家之手干涉经济法则、市场秩序，直至干涉企业，实现“分配正义”的福利国家，确切说是追求福利国家特有的“分配正义”，这也是左派、左翼的目标。〈周文〉主张的“社会正义”与左派、左翼的主张是“五十步笑百步”，这是自由主义吗？
近乎消极自由意义的救济和福利的分配正义和积极自由意义（福利国家）的分配正义，是划清自由主义与左派、左翼的标准。
〈周文〉解读出来的正义论，是建构论理性主义的、非自发秩序的、普遍主义的、政治经济一体化的、非“纯粹程序正义”而有独立标准（福利国家）的。这些与罗尔斯正义论大异其趣，甚至是背道而驰的。这些是左翼自由主义还是自由主义左翼化呢？
四、左派和右派有出路吗？
〈周文〉以“张先生家”为例对正义论加以阐发和创说，对于哈耶克理论、市场自由主义加以批判，其理论预设了人人应该过上体面生活的前提（属于积极自由的生活观）。认同福利国家，并且主张“左翼自由主义”和批判现代资本主义。但是福利国家恰恰是现代资本主义生活观的产物，也就是说消费文化的生活观促成了福利国家的模式。
韦伯（Max Weber）《新教伦理与资本主义精神》论述了新教伦理及其生活观念和生活方式，促成了资本主义精神。新教伦理的公平救济观是救济而不是以优厚福利养人，是要求弱势者通过努力过上体面生活的，不厚养不努力、不勤俭的人，不会以优厚福利让不勤俭的人过上体面生活。再察中国儒家的世俗生活观和救济观在世俗层面上与西方相比，依今天的话说：传统的中国和西方都是消极意义上的救济观、福利观，中西就此而言是大同小异的。也可以说中西的传统皆近似哈耶克的救济观、福利观，即：让人避免受损害和风险的，并且不会软化弱势者的克服困境的动机以及不会重蹈困境的近乎消极自由意义的福利观。 此处的“消极意义”、“近乎消极自由意义”是相对于当代福利国家而言。
但是，现代资本主义的生活观迥然不同于“成长期”的宗教伦理的资本主义，是消费主义、消费文化的。为什么会如此呢？首先宗教在科学冲击下衰落了，然后政教分离导致世俗化压倒宗教，两次世界大战使上帝信仰受到怀疑（欧洲因此比美国更加宗教淡薄和左派化）。宗教的衰落使得原本依靠宗教建立的西方道德伦理和传统规范失去了根基，变得衰落和萎缩，这样使得人们失去传统并且在资本主义社会里愈加庸俗化、感官享乐化，然后追求消费增长的资本主义经济法则，最大化增强了消费主义的生活方式的主流地位。最后在民主制度下，平庸的大众有选票优势，因此庸众的消费文化的生活观直接表现在分配正义、社会福利的政策制度上。这样，优厚的福利成为福利国家的标准。可以说福利国家就是西方现代资本主义和民主制的共同后果，然后西方左派不仅建构福利国家削弱市场，而且进一步反对资本主义。就此而言，福利国家和反资本主义的左派兴起，恰恰是西方现代资本主义文明种下的“因”然后“自食其果”，这是西方文明的结构性矛盾的后果。这也是宗教衰落人文缺主位的世俗化，最后趋向资本主义一元化的西方文明的结构性缺陷的后果，是宗教衰落而科学无法建构价值理性，文化和政治因此不能维护自性而抵抗资本主义和市场价值观及市场规则的侵蚀，陷入了牟宗三批判的“唯物主义”。左派兴起的深层原因在此焉。但是，西方左派是以“物”（福利国家）抗“物”（资本主义及市场法则），这是不知“病因”也不能“根治”，旧病不去新病已至。
现代资本主义的过度泛滥促成了西方左派兴起，并且左派化席卷全球。此外是经济全球化带来的冲击，中共国、南方诸国的经济崛起，美国和欧洲在资本主义全球化之中制造业外移，经济发展缓慢，同时中产阶级萎缩，反资本主义的左派因此更加兴盛，直到盛极必衰，当今右派反弹兴起。左派和右派皆激进化，原因在于西方文明的结构性问题的紧张。那么当代西方究竟出了什么样的结构性问题呢？宗教衰落，使得西方原本依靠宗教维系的文化、社会、政治的传统随之衰落，这些领域因此出现较大的空白，现代资本主义因此迎来了“空前扩张”和“占领”文化、社会、政治诸领域的机遇。因此，商业化、消费化、市场规则、大众化在人们生活的各角落几乎无所不在，高质量的文化精神及其价值观念、生活方式愈来愈成为少数、弱势，大学趋向商业化、政治成了利益交易地。反资本主义的左派又怎么可能不兴盛呢？福利国家在此形势下如何不过度发展呢？相比之下，西方右派只有反左派、反左派化社会病、反福利国家的主张，并且为了守护资本主义国家而反对资本主义全球化，不能找到现代资本主义文明的“病因”，更不能“根治”。其中激进左派和激进右派趋向半个政治宗教，左派和右派激烈对立。究其原因是：西方文化的宗教衰落、科学“独木难支”（如科学不能成为价值理性的根基），世俗化因此步入资本主义化和世俗化宗教的歧途，现代资本主义、市场主义的意识形态泛滥到文化、政治上，形成诸多恶果。但是当今世界，无论左派还是右派都不能对治资本主义过度泛滥的西方式现代文明病。左翼自由主义能够例外吗？相比之下，深受西方模式影响的非西方文明的日本、印度尼西亚等国，就不如欧美有严重的现代文明病以及左派右派的激进对立和撕裂社会。
那么，哈耶克的市场秩序论可以适用到文化和政治吗？哈耶克对此没有正面论证，没有论证就意味着不适用。哈耶克学说是以经济学为主的视域来开展的，经济的归经济，市场秩序归市场，文化的归文化，政治的归政治，不能因为社会科学范式受自然科学典范性影响而产生的追求普遍性偏向（学术习惯），将特殊性的市场论当作普遍主义而扩大化解读，如科学范式下的〈周文〉。哈耶克维护住市场是正当的，毫不承担资本主义过度泛滥的现代文明病的学术之责。中共国自由主义者从小学生到博士教授，都出身于一元论的极权主义的文化环境下，因此他们当中尤其是老派、大佬派也一元论的理解哈耶克学说和自由主义，这是他们的问题，不是哈耶克的问题。周保松应该选对批判对象，纠偏中共国自由主义。
1958年新儒家发表的〈中国文化宣言〉、牟宗三《时代与感受》序文 的关于中国现代化的精神开展（王邦雄撰），皆讲了以心性为根基的人文（中国文化主位的），主张由此返本开新开出人文性的现代学术和现代中华文化，从主观意志到科学民主建立的客观性，形成主体性主观性和科学客观性的综和，并且道统与政统结合，由此开出中国式的现代化，开出中国的文明大国兴起的未来前途。这可以避免西方文明的结构性缺陷和结构性矛盾造成宗教衰落和科学“独木难支”的困境，以及资本主义化泛滥和世俗化宗教 的现代文明病。民国的现代中华文化、三民主义本来是大有希望的，但是在大陆被中共摧毁，在台湾则被西化（西方左派化等）和台独所压制和破坏。世界文明少了一条出路。
从精神文明的视域而言：文化领导（引导）社会，社会领导（引导）政治。这是儒家文明的理想，如钱穆较多论述到。从物质文明的视域而言：经济、开展科学技术、国家物质性作用等，适用资本主义、市场规则。这一切一一不可逾矩，过者必成大弊也。依牟宗三释义的哲学语：“物各付物”，如此才有正当性。
其次，因为理性有限性、知识有限性，政经及社会秩序皆是理与势错综复杂的自发秩序，所以所有的一元论必是错误的，普遍主义难免趋向歧途，也因此正义论只能是特殊性的、市场规则也只能是特殊性的，两者本来应该各安其位，没有矛盾。产生矛盾与腐化的现代文明病的是：“空前扩张”到文化和政治及个人生活等领域的现代资本主义、市场化商业化，是资本主义不安于其经济本位越界到文化政治上，如“洪水”泛滥成灾。〈周文〉批判放任市场后果会造成“制度性贫穷和贫富悬殊”等是其中的一部分后果，市场侵蚀政治也会导致政策“盲目”和分利集团影响经济政策，福利主义是不能救世的。所以周保松没有必要误读罗尔斯和反哈耶克。
五、左翼自由主义与左派的界限明确化的意义
中共国的海内外自由派与“脱胎”中共的改良派“同床共枕”，共求改革，追求经济自由化，然后追求政治自由化。但是经济自由化不可得，反而相反相成、助成了极权主义和市场的结合，使中共国畸型崛起。在此四十多年历程中，大陆自由主义是以改良主义为特征的。因此，大陆自由主义变得学理不纯，思想和实践上沾染了机会主义，其学风不仅不与中共国所谓的“学术思想”区隔，而且与之大混杂，以此追求向中共劝谏和进策的发言权。因为思想混杂，即使改革梦断，回到异见地位，依然谬论层出不穷，例如自由派大佬的许成钢着《制度基因：中国制度与极权主义制度的起源》在台湾出版，得到西方左派化的绿营学界的欢迎。许氏创说立论的来源是：马列主义史学对于中国经济史的一些重要判断，以及马列史学的反国史反传统的中国专制史论。然后许氏由此得出了中国历史传统有接近极权主义的“制度基因”的结论。这使得许氏通过阐发制度经济学几个概念，兼以历史规律性的思维，就诠释跨时千百年来中俄的政治经济社会制度的演变，得出了非历史演化的、非民国民主化的、“宏大叙事”的“制度基因论”，认为中共极权主义的成功原因是因为有中国史的“制度基因”。这可谓唯物史观未去，就来了许成钢的制度史观、制度辩证法，并且以此为基础创造“制度基因论”。但是在大陆、台湾及海外的自由主义里，无人批判。“窥一斑而见全豹”，可见中国海内外的自由主义之杂色。因历史原故，与习近平同代或者近代的自由派的大佬们恐怕问题较多（许成钢就是一例），或许没有经历过毛泽东时代的青年自由派的学识反而纯正一些，可惜其不居高位，无法使自由派回归自由主义的正位。
中国自由主义思潮的现状相当复杂和不如人意，不仅思想上不如人意，大陆海内外的许多自由派分子在追求渐进改革的上层路线中，学会在权力面前“长袖善舞”。一些人凭此习惯来台湾也会迎合掌权的绿营人物。如许成钢《制度基因》一书，没有象样的研究中华民国台湾的参考文献列上，却夸夸其谈，非民国贬蓝褒日媚绿。许氏的非民国民主化、非中华文化、反历史传统的观点，很得“西左化”和红左混合思想的绿营知识分子的欢迎。许成钢能够把自由主义、制度经济学与非知识性的意识形态化的马列主义史学“熔于一炉”，可谓当世自由主义的“奇迹”。相似的还有非史学出身的袁伟时创造改良主义史观，“以论带史”的治学比起红色史学毫不逊色，在意识形态化的反中华民国的造学上与中共史学可以互补和相辅相成，这袁伟时还是李慎之、许良英身后的自由派代表人物之一。而且李慎之和袁伟时、许良英都是中共的“老革命”，是建构中共国极权主义的意识形态和文教体系的昔日的“基石”之一，是反中华民国、反中华文化起家的。许成钢深受这知识共同体的培养和影响，“思想的烙印”刻骨铭心。
依此看来，一些自由派的大老学者，其学问犹如“思想杂货店”，实在让人扼腕叹息。或许只有等待青年自由派上台，才能撑得起大陆自由主义的“门面”，大陆自由主义由此才能提升上来。
大陆老派自由主义虽然不堪大任，但是港台到大陆的左翼自由主义呢？在大陆民主化的前景上，左翼自由主义和左派的不可逾越的界限在哪里呢？如果左翼自由主义不明确讲清这个重要问题，必然遭受质疑：你是不是自由主义呢？让人担忧左翼自由主义会不会成为左派的助缘、助力呢？
台湾就有前车之鉴。在台湾，自由主义先成为左派化的党外运动的助力，后又成为左派化的台独主导的绿营、民进党的助力。这种合力使得台湾偏离三民主义、现代中华文化的轨道，台湾被西方背景支持的绿营、民进党拖入“左派化”的轨道。这种“左派化”就是西方左派化，本文简称“西左化”，实质是一种“西化”。但是“西左化”假名“台独”、“本土化”，以小传统、民俗装饰“本土化门面”，实质内容是西方左派的内容。“西左化”的绿营借西方左派成为主流且席卷全球之时势，使台湾全面步入“西左化”，甚至要赶超西方（如“同婚”等）。“西左化”假名为“台独”、“本土化”，实质上是与本土文化、大传统（中华文化）是矛盾的，与本土价值观是矛盾的，也就是说与“本土化”是矛盾的。但是，“西左化”是台独的政经文化的内容，是台独追求的“台湾国”的社会目标。而自由主义在成为“西左化”的助力后，被强势的“西左化”浪潮淹没，也丧失了独立的地位、力量，最终萎缩到大学书斋里。这就是自由主义在台湾的前车之鉴。当今，台湾的左翼自由主义人物也进入民进党政府谋高位，为台湾被“大政府”强行“西左化”出力。
那么，名为“台独”、“本土化”实为“西左化”究竟是什么实质内容呢？先从历史脉络观察。“台独”历史传统源头是共产国际指导台湾共产党产生的“子纲领”：台湾革命、台湾民族、台湾共和国。这三大“遗产”皆被后来的民进党和绿营接受，并且加以“西左化”改造其内容，变成当代绿营追求的国家和社会的目标，也就是以左翼“文化革命”取代暴力的“台湾革命”，以“西左化”内容填充台湾民族主义的思想内容和台湾国的蓝图、目标。
回顾历史，台共先归属日共，在日本投降后归属中共。前苏联凭压倒性优势的武器及技术援助使得代理人中共打赢了代理人战争，在大陆建政（中共国建立），台湾风雨飘摇且穷困，共产党或者红左思想吸引了很多人，形成“红左”势力。但是经过戒严期镇压，许多“红左”分子为了求生存发展且寻求西方支持，不得不在党外运动时期变向“西左化”，红色“台湾意识”也自我改造为“西左化”的“台湾意识”，此“意识”在党外运动和民主化时期被扩展到整个社会文化里，所谓“本土化”和“台独”都是源于红左的台湾意识、台湾文化论（也称“本土文化”论），然后演变成追求台湾国、台湾民族的“西左化”台独。蔡英文执政时以“转型正义”为名，实为共产党及其追随者平反补偿，这实际上是为民进党和绿营的红左老前辈作一个善后交待，这也表明了绿营的共产党前辈延续下来的较强影响力，更反映出绿营的“西左”和“红左”的思想混合的底蕴。在民主化进程中，“红左”与“西左化”结合，战略战术、竞争力皆强大灵活，这充分表现在选举、街头群众运动、议会斗争、体制内斗争、学运、社运上，还表现在“太阳花运动”占领国会的非法治化的政治斗争上，可以说优势性压倒国民党和蓝营。
当代台湾就是“西左化”和“红左”交织的政治格局。今行政院副院长郑丽君就公然声称过她最喜欢的一本书是《共产党宣言》，就是她长期执行“多元文化主义”政策，挤压本土的中华文化。视切．格瓦拉为偶像是台湾当代学运社运流行现象（切．格瓦拉是拉丁美洲共产党革命家），如在非法治的“太阳花运动”里就颇为醒目。台湾现任监察院院长陈菊，她曾说过哲．古华拉（Che Guevara，又译切．格瓦拉）是其永远的偶像，号称民进党永远的秘书长的邱义仁在美国留学时曾是“毛左”分子，写有《台湾人400年史》的史明，就被独派奉为“台湾的切格瓦拉”，2022年12月6日参加立委补选的民进党候选人吴怡农以“切．格瓦拉风”来设计自己的竞选海报，号称第三势力的民众党主席柯文哲也表示崇拜过切．格瓦拉。可见红左的影响力之大，红左如果不是受过戒严期镇压，现在的红左势力恐怕不在西左之下，照此推算现在台湾是“西左化”还是“红左化”呢？很难说了。
在反传统反民族文化和全盘模仿外来文化上，中共、自由主义、台独都有重迭共识的，不同点在中共要极权主义化，自由主义要美国式的西化，台独主张“西左化”。除了中共，台独和自由主义皆从科学民主的一元论和“西方中心论”出发，主张“西化”等同“现代化”以及进步主义的“政治正确“，也可以说这是”自我型”的殖民主义，要求政治殖民化、文化殖民化、学术殖民化。
新马克思主义是“西方新左翼化”的重要根源之一，并且随着1968年后的席卷西方的造反运动、平权运动等，持续深化发展。新马克思主义的重要目标是：以文化革命为主要路线，解构资本主义的文化、社会、家庭等，最终解构资本主义及其政治。深受新马克思主义影响的“西方新左翼”，以多元主义、去中心、反传统反权威为思想“主轴”，主张大批判、大解构、大解放，追求进步主义，完全是“建构论唯理主义”（rationalist constructivism）的。“西方新左翼”的意识形态通过台湾绿营的“自我型殖民主义”，在台湾造成近乎“社会工程学”（social engineering）的弊病，甚至部分的赶超西方。以同婚为例，绿营色彩的大法官判决没有明文允许同婚的民法违宪就是危险的征兆，允许同婚没有不对，判决没有明文同意同婚的民法违宪，这使得大法官判决变成了积极的立法者，为同婚打开积极自由的平权和结果平等的“大门”（如同婚运动据此要求进入教育普及等领域），不是保护少数（同婚），而是客观效果上积极鼓励同婚追求积极自由、结果平等。这不仅有西方新左翼的大批判、大解构的意识形态背景，而且这背景包含了新马克思主义的以解构家庭而求解构资本主义社会的文化革命的深刻影响。
再如“公平正义”的主张在台湾无所不在，如：分配正义、世代正义、居住正义等，这是虚以“正义”为名，实以追求积极自由的平权和分配的平等。总而言之，在外来“西左化”的“文化霸权”（Cultural hegemony）下，在“自我型殖民主义”泛滥下，连大法官判决同婚，也不再依法判决，而是依外来的西化价值观来判决，这才有判民法违宪的后果，使最高司法者变成积极的立法者，严重越界了。后果不是保护少数，而是鼓励边缘群体追求分配平等、结果公平、积极自由的平权，相反就是破坏机会平等、程序公平、消极自由的平权，一言以蔽之就是：侵犯了自由自发秩序的底线。这就必然造成了反传统、侵犯多数人认同的伦理风俗、侵犯本土文化和价值观的后果，这最终是推动外来的“西左化”全面泛滥，其中包括新马克思主义的“文化革命”的泛滥。
继续以同婚为例作一说明。任何法律都可能有过与不及的，法无明文禁止的领域即是允许的自由。台湾民法没有禁止同婚，只不过没有明文同意同婚，这说明同婚是被允许的自由，只不过不受法律的规范和保护。大法官判民法违宪，等于是判决法律如果有不及的就是违宪，照此逻辑，多数法都可能违宪，因为任何法都可能有过与不及，这是难以避免的。由此可知西化价值观冲昏了大法官的思维。不仅如此，赖清德上任总统就提名其竞选总干事姚立明（无法官资历）等为大法官。台湾的法乱是“西左化”和台独结合的必然后果，他们要挑战现行制度和价值观，为“崇高目标”而求达成一党之利益。一切乱象由此而生。
总之，“自我型殖民主义”、“西化”（西左化）与“本土化”、本土文化是对立冲突的，因为这不是以本土文化吸取外来文化的，而是要异化本土文化，要“恶紫夺朱”。这种外来的“西左化”的“反本土化”之所以能够在台湾泛滥，是因为符合拥有文化霸权的绿营的意识形态，并且被民进党的泛政治主义的权力推广开来。也就是说台湾的“西左化”和“自我型殖民主义”是意识形态和权力结合而造就的后果，毫无正当性可言。
多元主义、自由主义、身分政治必须限定在自由自发秩序之下，才有正当性。自由秩序才是第一义并且优先的，多元主义、自由主义、身分政治因为不是普遍主义的而是特殊主义的，所以只能是第二义的。我们必须分辨清楚，多元是普遍性的，但是多元主义是特殊主义的；自由是普遍性的，但是自由主义是特殊主义的；身分认同是普遍性现象，身分政治是特殊主义的。多元主义以及身分政治是自由自发秩序下的特殊主义的，不是凌驾于自由秩序之上的普遍主义、真理。自由主义不例外。自由自发的秩序才是自由、民主、共和、法治等的根基，自由自发的秩序才是自由主义、左派、多元主义等这些特殊主义得以追求各种主张的基础。
多元主义是去中心、多元至上、追求普遍性的特殊主义。现在台湾盛行的是“西方中心论”的“西左”为主“后现代主义”为辅的多元主义，这是一种多元至上的特殊的积极自由，不是程序平等的而是追求多元性的结果平等，追求多元的积极自由的平权，从而导致了身分政治和泛政治主义盛行，又以多元文化主义为名，推动“西左化”，压抑有碍“台独”的本土的民族的中华文化，以政治权力压抑文化。这完全违反了自由自发的秩序，并且使台湾社会严重分裂。
台湾的台独和“西左化”是小小的前车之鉴，中共国是极权主义和市场结合的“庞然大物”，远远不是台湾能够望其项背的，大陆民主化之风险和恶劣也远远不是任何国家可以比拟的，是世界上空前的。展望中国大陆未来民主化，大陆新左派很可能成为昔日中共国红色保守势力的“汇聚地”，最终与民国派和自由派对阵。因此左翼自由主义和左派之间的不可逾越的界限在哪里呢？如果这不明确化，左翼自由主义很有可能如台湾的前鉴，蜕变为左派的助缘、助力，甚至被强势的左派浪潮淹没，失去自我。但是，大陆这种左派是红左派，绝非与台湾的“西左化”同路，而是背道而驰的，这有助于民主化中的脱胎旧中共体制的掌权者得到支持，如果自由派如此不堪大任，俄国“普京化”将会在中国大陆重演，民主化不成功，蜕变成威权化。自由派应该守住自我，才能有所抵抗“普京化”，不让民国派“独木难支”，避免民主化的中断和异化。
或许有人质疑左翼自由主义会有多大力量呢？须知中共国形形色色的左派的流传广泛悠久，基础很是深厚。预见在大陆民主化之前和民主化过程中，庞大的经济必定处于艰困境地，又处于与美国的大国争霸之中，所以那时人心偏左是必然的并且期盼救世主。共产党和红左在那种时期必难以聚拢民心，因为经过习近平全面倒退的强硬统治，官场危困，民生艰难，习近平极权主义的独裁统治一结束，中共统治必然危机四伏、问题百出，而统治集团处于争取最高权力的分化斗争之中，一尊的领袖难现，长久被压迫的人民的反对、反抗的浪潮必定在此时机冲击中共统治（“白纸革命”就是一例“先声”）。所以有自由民主光环的左翼自由主义必定有“市场”，甚至比肩或者超过右翼自由主义。所以大陆的左翼自由主义必定能“坐大”或者“做大”，在自由派里举足轻重。问题是左翼自由主义走什么路线？会不会无意中成为红左的助力呢？这会影响到整个自由派的路线。当然这是学术之外的问题，是思想和政治的实践问题以及历史机遇问题。
现在避开所有与学术无关的问题，周保松等应该能够在学术思想上明确响应：左翼自由主义和左派之间的不可逾越的界限在哪里呢？这个问题无关政治。
刊于《中国之春文会》第十二期