《政治化宗教》一書中的馬克思及其思想
——弗格林對馬克思及其思想的批判性研究（二）
仲維光
（按：本章除了詳盡地描述了弗格林在《政治化宗教》一書中揭示的，作為政治宗教的馬克思和基督教的關係外，並且幾乎是逐句逐字地辨析對比了流行的中文譯文與原文弗格林的表述區別，希望讓讀者重視這個基本道理：
運用大陸時下那套語言及思維方式，帶著“以論帶史”的眼鏡翻譯，不可能正確理解、描述西方原著的思想，不會有正確的譯文。
我希望這個案例能進一步提醒那些計算機翻譯的編輯者在使用大陸中文的時候，關注到意識形態帶來的負面問題，關注到現實中的真理部問題帶來的文化及技術問題。當然更希望提醒傳統的西方媒體關注現在的為他們工作的中文工作者及其中文在語言及文化上的問題。
語言是一種思維方式，也是一種文化。在現實中有一種極權主義的文化，有一種黨文化，更有真理部及為真理部工作或者製造氣氛的語言及語言方式。這是一種毒化社會及文化歷史的語言方式。——2021.6.29）
關於一九三八年出版的《政治化宗教》一書，弗格林在《自傳性反思》中說，這是一本因為當時的政治形勢而寫的書，對此他說：
對於納粹及共產黨在上個世紀初期帶來的各種犯罪行為及事件，對於那些犯罪行為的動機，當時我就已經非常準確地認識到。但是方向明確，也就是說認識到這點卻並不意味著對他們具體蘊含的意義清晰地認識到。由於對討論處理這些高度複雜的知識扭曲，變態、腐敗和粗俗的知識工具還不存在，為此需要研究創造出這個所需要的工具。我在一九三八年出版的《政治化宗教》就是在這個範圍中的研究。我提出的政治宗教概念沿用的是把意識形態運動解釋為是宗教變種的文獻。在這方面有代表性的是路易•魯吉耶（Louis Rougier）在他的《政治上的宗教神秘分子》（Les Mystiques politiques）一書中富有成效的討論。（注3）
為此，《政治化宗教》一書的內容是圍繞著政治宗教問題，即圍繞著當時歐洲政治形勢中的有關其文化政治及社會思想中的基督教因素而寫的書，而這就決定了，在這本書中涉及到馬克思的內容也一定是和基督教因素有關的內容。
弗格林在《政治化宗教》中有三次直接談到馬克思，兩次談到黑格爾，而談到黑格爾的問題，由於在弗格林那裡馬克思和黑格爾的同質性，幾乎也可以說是針對馬克思而談。
在這本書中，三次直接涉及馬克思的內容涉及的都是根本性的問題，概括說分別是歷史觀、政治社會思想，以及直接的涉及到歷史及人的根本性的精神思想問題。
1.關於馬克思的歷史觀：
在這本書中直接談到馬克思的第一處是在第三章題為“啟示”（Apokalypse，關於世界末日的預言）的第四小節中，這一段有中文譯者把它翻譯如下：
“基督教的國度啟示和中世紀後期的符號論形成了現代政治宗教中的啟示動力的歷史基礎。自本篤以來，特別是托缽僧會的發展以及基督教內部 “新宗教” 的形成以來，作為基督教修道運動的結果，靈魂的新生的精神性認識，基督徒生存理想之完滿，都被視為這個世界的一部分。精神存在之完滿的上升線自文藝復興以來成為了世俗力量中最有力量的因素之一：這體現在相信人類理性的可完美性，體現在啟蒙時期認為人類可朝著理想的最終境況不斷地向前發展，體現在相信通過神性信仰來形成的共濟秩序可以使世界變得完美無缺，體現在相信十九世紀的人們的宗教就是進步。國度啟示的符號論一直延續到十九、二十世紀的符號論中：在馬克思、恩格斯的歷史哲學中的三個王國裡，在國家社會主義的第三帝國裡，在繼古代羅馬和基督教羅馬而至的第三國度的內容性定義被完好無缺地保留了下來：相信普世教會的體制會通過人類精神因聖靈降臨而臻至完美的生活秩序而消解；相信在共產式的第三個天地中‘國家將消失’，人們將形成彼此友愛的自由的組織；相信這個國度的苦難拯救者，但丁曾說有五百個，五個，十個；相信我們時代的領袖人物和神話；相信新國度的秩序無論在共產主義的、法西斯主義的、國家社會主義的組織中以及精英集團中，始終都是新的國家組織裡的核心。”（注4）
這一翻譯一如很多弗格林的著述中文譯文，讓人難以清楚地把握弗格林的意思。因此，對照原文版的德文，按照筆者的理解，認為弗格林要表達的是：
在現代政治宗教中的那些帶有啟示性的動力的具有有歷史性深度的基礎，是由早期基督教的“王國發展的啟示”以及在中世紀晚期形成的那些表述形式構成的。這個由基督教做出的發展秩序直到今天依然是歐洲人、歐洲社會的思想、認識能力所能夠想像的歷史、社會及文化發展的基本模式和結構。它對於歷史的宗教性的解釋的基本模式可以由保羅對於世界史的三個分期中看到：它把基督教社會的發展分為異教的自然律法時期（Lex Naturalis），舊約的摩西律法時期（Lex Mosaica），以及基督教王國時期。在這個三個階段的看法基礎上，此後在發展中吸收了很多歷史的因素，到十二世紀在德語的表述形式中到達高峰。在從約阿希姆到但丁那個世紀的演變中，這個第三階段被宣佈為是第三帝國。在用這樣的表述形式及象徵符號表述的歷史秩序中，都被說成是上帝的意志，為此這些數字也就帶有了神聖意義。三位一體的“三”，生靈禮物的“七”，創世的“六”……等。
在約阿希姆的三個王國中展現的是精神和思想的發展方向：第一階段是舊約的神聖國度，第二階段是基督的過渡，第三帝國則是神人和聖靈的國度。這個王國思想到了文藝復興時期形式框架並沒有根本的改變，只是增加了更多的塵世化的動力及內容，有了越來越多的塵世中的國度的意味。這表現在，在啟蒙運動中相信人的理性會不斷地完美化，相信人的無限發展會到達一個理想的最終狀態。在自然神論者那裡世界的構成將朝向最終的完美化。在相信進步者那裡則在十九世紀成為一種民間蔓延的流行宗教。
如此，這個對於基督教神學中的王國的預言在十九世紀的馬克思恩格斯那裡就是人類歷史發展的三個王國論的歷史哲學，在納粹那裡則直接就是“第三帝國”，而在義大利法西斯主義那裡是“第三羅馬”。他們繼承的都是基督教的思想架構及提法——继古代罗马和基督教罗马而至的第三国度的内容性定义，被完好无缺地保留了下来：相信普世教会的体制会通过人类精神因圣灵降临而臻至完美的生活秩序而消解；相信在共产主義式的第三个天地中“国家将消失”，人们将形成彼此友爱的自由的组织；相信这个国度的苦难拯救者，但丁曾说有五百个，五个，十个；在我们时代則替代為相信领袖人物和神话；相信新国度的秩序无论在共产主义的、法西斯主义的、国家社会主义的组织中以及精英集团中，始终都是新的国家组织里的核心。
綜上所述，所有這些幾乎都是逐字逐句地用世俗的語言替代基督教的表述，熟悉二者的人，不僅宗教問題學者弗格林，而且非宗教的著名哲學家羅素都看到：馬克思的對於歷史的理解及努力完全是基督教固有的框架中的思想的不同形式的再現，毫無新意，更毫無創造力。
2. 政治社會思想
在《政治化宗教》一書中直接提到馬克思的第二處和第三處是在第五章“世俗世界的共存體”中。對於這兩處內容，第一處那位譯者中文翻譯成：
“康德的啟示是人的啟示，但其他的啟示者卻把他們對此的表述縮小為某個特殊的社團要傳播的信條。費希特就是根據《約翰福音》的信條來展開他的啟示的。他認為，作為塵世的最後的王國是上帝的王國，除了古老的日爾曼人外再沒有別的民族有能力來使人類重現生機，帶來上帝之國。孔德把維柯和聖-西門的理論發展成世界歷史的三階段法則——宗教性的、形而上學的 、以及更上一層樓的實證科學，並且認為法國人是實證精神的承擔者。馬克思把歷史分為原始共產主義時期、階級國家及最終共產主義，認為無產者是邁向最終王國的承載者。自戈賓諾（Gobineau）以來，種族理論家們把歷史理解為種族活動和種族之間的鬥爭，把某個被選擇了的北方或日爾曼種族視為推動者。在歐洲歷史的進程中，這些啟示的每一種都創造了自己的撒但符號。我們已經提及那種視天主教為撒但的觀念。康德視人類的欲望為魔鬼，費希特描繪了拿破崙的魔鬼形象，資產階級是無產階級的魔鬼，被選的種族被縛在低劣種族上面——尤其是猶太人，成為‘對抗的種族’。” （注5）
按照弗格林對於歐洲文化思想史的研究，自十七世纪以来，欧洲的政治宗教在表述的基本特征上没有发生过什么根本性的变化，但内容却渐渐向《利维坦》（注6）所表达的内容改变。教会逐漸從神俯視人間的神建，變成仰視上帝的人所建的世俗獨立、自我封闭的單位。人間事物雖然沒有了天外的加持，但是卻成为了自身帶有本原性的神圣事物。
儘管有這些改變，但是直到如今，所有那些帶有基督教特點的政治思想涉及的都不過是基督教神學及其教會社會的結構形式曾經有過的內容：如社會的等級（Hierarchie）及秩序（Orden），普遍及特殊形式，或者說名稱不同的“教會組織”（Ekklesia），神聖還是惡魔的王國或帝國（Reich），領袖以及災變或末日的啟示（Apokalypse）。所有這些都是過去流行於社會的宗教語言的原始及變化形式。它們至多不過是在中世紀及文藝復興後逐漸地有了越來越多及越來越濃厚的世俗替代物及語言。例如，那些神聖的宗教性的封閉團體常說的“代表上帝”，在具體的塵世間的事物中就變成了塵世的形式，“以歷史的名義”、“歷史使命”、“血液中的指令”等。
弗格林認為，基督教是這些說法的本源，但是在中世紀後卻逐漸被人們所淡忘，乃至忽視。但是這樣的變化雖然加固了教會存在的世俗性力量，但是同時也為另外一種對於世界的知識性的探求帶來了可能發展的空間。
文藝復興後，由於人的覺醒、古希臘思想的復活，人對於外界的知識獲得了空前的推進。其結果这些关于世界的新认识開始把過去的关于神圣秩序的所有知识推向边缘，推出視野。科学描述世界的方法逐漸被作为具有普遍意义的研究世界存在的唯一形式。
為此，從十九世紀到當代，“形而上學”被當做了罵人話，宗教被當做“民眾的鴉片”，甚至被認為是對充滿疑問的未來的一種“幻想”。與此同時，各種反對宗教精神、替代宗教中存在的對於世界的理解的啟示及神秘感的各種替代形式，開始形成並且合法化。急劇的知識發展產生了所謂“科學世界觀”、“科學社會主義”、“科學種族學說”，它使得過去對於基本的存在的那些疑問衰落到幾近消失。冷漠、世俗主義及無神論成為公眾社會對世界的普遍看法。
但是科學所得到的知識並沒有解決宗教問題，以及拋棄宗教思想的框架。這就是為什麼謝林所強調，“为什么有？为什么不是沒有？（Why is there something； why is there not nothing？）”，然而，這個憂慮並沒有喚醒大众的宗教态度。人們可以讓上帝消失在知識的背後，但是根本的人對於超越問題的宗教性關懷卻依然存在，人自身的狀況及精神本性，無論在什麼情況下都必定會產生新的啟示及神秘感。而這就使得歐洲人從神、超越的啟示，轉而求諸於塵世、人間的啟示及神秘性的存在，於是塵世間的很多東西就試圖進一步替代這種超越。為此，雖然一方面知識飛速增加，另一方面對於知識的來源問題並沒有深化，然而那些訴諸於此的人卻專斷性地認為，他們基於自己的靈感而採取的新的形而上學假說基礎上的表述是“科學判斷”。這些判斷在弗格林看來並沒有超越歐洲人所固有的感知能力及想像力。他一针見血地指出，人的塵世存在——社會中的那些社團及個人的認識，事實上依然像教會一樣是以末日、啟示的形式來進行表述的，只不過或置換成新的塵世內容，或換了外衣及說法。世俗的末日、啟示式的表述方式與基督教一樣，在基督教中有所謂超越性的目標王國，“最終王國”、安息日、天堂、彼岸，而在近世的世俗說法中不過用的是另外一套塵世的語言表述替代了上面的宗教說法，用人或者說具體的載體代替了神，再用載體的完美實現替代了目標王國，而這些在歐洲歷史進程中，又無論是什麼啟示的都不過是再次創造出個它自己的惡魔——撒旦。
這樣的平移在康德那裡是，他認為每個人的朝向完美的衝動導致人類社會會成為一個集體，這個集體會朝向整體性地完美發展。在這個框架中，魔鬼是人類的欲望。對於這個框架，人們可以看到，這種思想雖然是建立在包括了所有的人類的前提下的，但是在根本上的朝向完美卻是種“假設”且可以說是神秘、無法證明的。
相對於康德，其他的那些受到神秘、無法證明的帶有啟示性的則都是局限於具體載體，具體的社團或具體的族群。例如：
在費希特那裡，他根據《約翰福音》提出的啟示認為，最後的國度，雖然是世俗的王國但是是上帝的王國。對此，除了古老的日爾曼人外再沒有其他的民族有資格及能力來使人類重現生機，讓上帝之國降臨。在這個實現的過程中，費希特明確地認為，拿破崙是這個歷史發展中的魔鬼。
在具有費希特思想傾向的潮流中，種族理論家們把歷史理解為種族活動和種族之間的鬥爭，歷史的推動者則選擇了北方的某個種族或日爾曼種族。在被選的種族腳下是低劣種族，那時對歐洲人來說主要是猶太人，對歐洲人來說他們是來對抗這個發展的種族。
在這類思想中，推崇科學的孔德也沒有任何新意。他不過是把維柯和聖-西門的理論改裝為世界歷史的三階段法則——“神學時代”、“形而上學時代” 、以及將出現的“實證—科學主義時代”，在這個框架中法國人則是實證主義精神的體現者。
對這一切的認識讓弗格林清楚地看到，自從十九世紀以來在歐洲急劇膨脹的馬克思及其思想完全沒有任何新意。馬克思不過是按照基督教固有的模式，把歷史分為原始共產主義時期、階級時期以及最終的共產主義時期。這個歷史發展、邁向最終階段共產主義王國的承載者是無產階級，而魔鬼則是資產階級。對此，弗格林在“世俗世界的共存體”一節中徹底揭示了為什麼說馬克思主義的思想不過是一種“政治宗教”，其毫無新意，完全是基督教神學的世俗翻版，只不過它無論受到的啟示還是最終的走向，都不是神，而是對神的謀殺。
3. 精神思想問題
緊跟著上段，弗格林就再次提到馬克思的名字。這一次內容涉及的是作為一種思想的馬克思主義在十九世紀的影響及角色。在同一個譯本中的中文翻譯如下：
“新符號理論的普遍趨勢是它的‘科學的’特徵。這帶來了一種特別的力量，在不到一個世紀裡極大地改變了世俗社會的精神結構。上面所列的各種啟示被認為是“幼稚的”，即它們都隨意稱其主題具有科學的性格。自十九世紀中葉以來，從馬克思主義開始，就有一個通過揭露內在意識形態而批評啟示式聲稱的越來越激進的趨勢。這些批評者想證明符號論不符合科學方法的要求，它們是為了宣傳某種利益而形成的。通過宣稱其科學性，這些啟示受到科學爭論的考驗，現在正受到自身的前提的侵蝕。現在我們也許以為意識形態-批判雙互侵蝕的結果，就是回復到拒絕批判的世界形象上，但相反卻出現一種奇妙的情況：世俗凝聚力是如此之強，以致它的啟示不但在科學批判的進攻下沒有瓦解，反而真理的概念被改變了。在這一發展的最初階段，符號的非科學性格得到了認可。但這不是拜政治宗教的人所賜，而是符號保持了它對人民的約束力，即使它並不符合科學標準。幼稚的啟示被有意識的啟示所替代，宣稱符合理性理論、國家經濟、社會學規範的系統被‘神話’所替代。‘神話’是為了在感情上凝聚人民、喚起他們的救贖期盼——這帶有政治效力——而有意創造出來的。由於神話不能通過超越的啟示來取得合法性或者經受科學的批判，一種新的真理觀念就在第二階段出現了——正如羅森伯格（Rosenburg）所說，這個概念就是和系統性組織相關的真理。我們可以在霍布斯的論題中找到這種觀念的最初影跡，他認為任何破壞國家的統一與和平的教導都不是真理。這個理論現在被提升為這樣一種思想，即只有那些促進有機地封閉的世俗國家之存在的才可能是真理。知識、藝術、神話、風俗等等， 只要有利於民族國家，就是真理。‘它們從那裡來，又回到那裡去，決定性的標準是能否促進增強這些民族國家之特性的內在價值。’因此神話的創造被從理性討論中抽離出來，變得和精神國度的實際符號更為相近，當中世俗的和超越的經驗結合為具體的同一個事物。”（注7）
我無法判斷，上述這兩段譯文是譯者翻譯還是機器翻譯的。但是我能夠說的是，在讀這兩個譯文的時候，你根本無法準確捕捉到弗格林的原意。為此，在這裡，我依然非常有必要重新來描述一下按照我的理解，弗格林在這裡究竟要說什麼。
弗格林認為，新的表述符號及形式的共同特征是他們的“學術性”、“科學性”。它帶來了一種獨特的動力，在不到一個世紀中歐洲世俗社會的精神結構就產生了劇烈的變化。我們上面談到的那些末日啟示思想被認為是“原始的、幼稚的”，這也就是說，此前那些認為自己對那些問題的表述方式及內容是具有科學性的判斷的要求是輕率的。
從十九世紀中葉開始，由馬克思主義開始了一個以揭露它的意識形態性為名的、越來越激進的對於末日啟示的批評。這個揭露想要證明，那些表述的形式、系統與他們所聲稱的科學方法的要求不相符合。因為它們都是出於某種利益而形成的。科學的、學術性的要求是要把“末日”“啟示”重新置於科學討論的基礎上，由它自己的前提出發來討論。
人們現在也許會認為，這種相互的意識形態性批評的互相抵消的結果，會導致鋪平且返回到經受過批評而變得穩固了的舊的世界圖景。然而，卻發生了令人矚目的結果：這個世俗化、塵世化的宗教態度竟然已經被改變得如此的強烈、徹底，現在崩潰的不是在學術批評的要求下的那些末日、啟示的表述系統，而居然是要重構對於真理的理解的概念。
在向這個方向發展的第一階段，這些個表述形式的非學術性的確被承認了，但是這並沒有使那些政治宗教化分子放棄它，即使它不符合科學，但由於他們更多地看到了這個表述對於民眾的約束力，所以他們要繼續堅持它。對此，在那些新出現的，現在被認為“原始”“幼稚”的替代性的末日啟示論位置，先前在這個表述系統中作為理性理論、國民經濟學或社會學的表述的地方被有意識地用替代它們的“神話”取代。這個有意識地被杜撰出來的神話的目的是，為了從感情上影響民眾，在政治上把他們實實在在地置於對救贖的期待上。為此，由於這個神話並不是依靠超越世界的啟示使它合法存在，也不可能在學術批評下得到鞏固，就使得轉向這個方向——重構對於真理的理解，重構概念，如此這個過程就進入第二階段。
在這個第二階段中，這個真理概念被羅森貝格（Rosenberg）稱為organische Wahrheit，這個單詞被很多人譯為“有機真理”，但這在中文是費解的，或許譯成“自然形成的真理”，“關係到系統性組織的真理”，更容易被人理解到本意。
對於這個帶有神話性質的，和系統性的組織相關聯的真理，弗格林說，我們可以在霍布斯的著述中找到它最初的影跡。他認為，任何破壞國家的統一與和平的教導都不是真理。為此，這個理論現在被提升為這樣一種思想，即只有那些促進有組織、系統性地封閉的世俗國家的存在的，才能夠稱為是真理。知識、藝術、神話、民俗等等，只要有利於民族國家，當它們是為把種族聯繫起來的民生性事物服務的時候，它們才會擁有真的特質，才會和真理有聯繫。
它們“從哪裡來就回到哪裡去，對它們的決定性的判據是，它是否能在整體上、價值上提升把種族聯係在一起的民生事物，是否能使他們按照價值發生發展，是能還是不能讓整體生出活力。”如果能，那些神話性的圖景就可以擺脫理性討論，成為有助於豐富由感知形成的王國中本來就有的表述形式及符號，從而把塵世世界的經驗和超越性的結果結合在一起，成為一個可以理解的統一體。
對於這個變化過程，弗格林認為，世俗世界的事物進入及取代超越性的啟示，人所創造的神話進入真理性的問題，導致的結果是嚴重的、致命性的。一個塵世的人及社團、國家的內容及要求取代了天啟，超越性的前提，首先導致的就是意識形態、以論帶史。為此這個以論帶史的意識形態體系就成了一個帶有宗教性質的世俗學說，也可以稱之為世俗宗教。
在宗教追求中，人被超越的真理，被天啟所限制，且有平權開放的可能，他的行為也被一個形而上學的前提或原則所約束，且有所禁忌。但是當前提被有限的人世間、集體性的事物，集體性的存在乃至機構取代，那麼他的行為、思想就轉而受到這個有限的、部分的團體的要求支配，並且會成為這個有限的一部分。與此同時他也失去了超越性的束縛，手段也成了一種為有限服務的方法及工具。
當方法沒有了天啟的、超越的原則基礎，就走向為了目的可以不擇手段。這也就是說，當人把塵世、集體性的存在的要求當做最高要求來支配人的時候，人所有的各種導致危險行為，包括不擇手段的殘暴都會成為合法的。而這就是人作為尋求的超越存在、追隨宗教性精神的人，與作為集體利益的工具的個人有著根本的區別，即皈依宗教的人與世俗宗教的黨徒有著根本的區別。黨徒、意識形態分子失去了自我，是具體的塵世的事物的一部分。而這其實也就是黑格爾以及最初提出意識形態問題的馬克思的思想體系的根本：把人作為絕對理念、國家及共產主義、共產黨的工具。
按照弗格林的看法，經過這個過程，基督教宗教的內容及形式就徹底地轉化成了一種政治宗教，一種塵世化的，世俗語言卻享有宗教曾經有的性質的，被一些人称為學術上的政治思想和理論的表述形式及系統。而這個表述形式及系統實際上是一種替代宗教。十九世紀的馬克思及其思想的實質就是一種變形的、徹底世俗化的“替代宗教”！在時下的學術上，稱他們為ideology——意識形態！
對於理解弗格林的這個描述，對於五四後的新文化潮流所裹挾的中文界來說，這裡必須明確的是：意識形態不是philosophy——哲學，更不是science——科學！它同樣也不是學術，而是直接對抗學術工作的以論帶史！這是弗格林一生中不斷地從各個方向強調的問題，本文的第三章及第四章將進一步對此做更具體的介紹：
誰把馬克思及其思想當做學術討論的夥伴、對象，誰就徹底地錯了！
意識形態及其宗教性決定了它只能是供學術研究的對象！
而這也是為什麼，筆者在這一章中使用對比譯文的方法，在說明弗格林的思想的同時，同時間接要說明的問題，以論帶史的、意識形態化的語言方式無法準確理解及翻譯出弗格林的著述。
那三段中文譯文的荒腔走板，雲山霧罩說明的還有，由于采用了馬克思主義教科書的語言及其思維方式，所以根本無法正常、準確地理解及陳述弗格林的思想，以及馬克思主義意識形態外的文化思想問題。而這就是我為什麼把弗格林對於馬克思及其思想的批評獨立且詳盡地加以介紹的原因。