张灏


去年夏天，我有幸读到余杰的近著《彷徨英雄路——转型时代知识分子的心灵史》，这是一本讨论近现代思想与文化发展的论文集，里面穿插着作者对现代文学史与现代报刊初建的研究，内容极为丰富。令我特别有兴趣的是：作者与我在近代思想文化的研究上有着一些共同的问题与视野。这使我在读这本书时，不但常常产生共鸣，同时也给我带来一份空谷足音的惊喜。

这本书使我产生思想共鸣的一个最主要原因是，余杰在书中强调：近现代思想文化的剧变主要是发轫于由戊戌到五四这一段时期。这也是我近些年来的一个基本看法。如今读了余杰这部书，更增强我对这看法的信心。我相信说明一下这个看法的思想背景，更会帮助读者体会此书的价值与意义。

大致而言，强调由戊戌到五四这段时期在近现代思想文化转型中的关键性这个观点，是针对时下流行的两种看法而提出的。一个是“五四本位”的看法。长久以来，在国内和海外，学者常常认为近现代思想文化的剧变是由五四时代开始。但近些年来的学术研究使我们越来越质疑这种“五四本位”的看法。首先，新文化运动是由近现代的双重危机激发起来的。所谓“双重危机”，是指空前的政治次序危机与文化思想危机。认识这“双重危机”的来由与性格，是了解五四的一个必要条件。但要满足这必要条件，不能只看五四这个时代，必需上溯至由一八九五开端的戊戌时代。因为这“双重危机”是在由一八九五至五四时代的历史演变过程中出现和定型的。其次，五四新文化运动的几个主题思想，如民主、自由、科学、极端反传统主义以及政治激化与白话文学，都经过长期的酝酿，都必需在综览一八九五以后三十年的历史剧变的前提下，才能对这些五四主题思想的发展作深入的认识。

总之，“五四本位”的看法可议之处甚多，此处无法深论，仅就上面提出的两点而言，即可看出，近现代的思想文化转型，并非孤峰突起于五四时代，而是突破于由甲午到五四长期积累的思想演化。

除了“五四本位”的观点之外，近年来尚有一个很普遍的趋势，把近代思想转型的时间往前推，推到十六、七世纪，也就是晚明清初的时代。学界持此看法的人甚多。日本学者沟口雄三就是其中鼓吹最力的人。

就思想文化发展而言，明末清初之重要性，几乎是今日学界之共识。但这些重要的发展是否可定位为转型的变化？我认为这问题端赖如何认识思想转型，需要在此稍作厘清。在我看来，思想转型必需有两面：质的一面与量的一面。也即不但思想内容要有转型的变化，同时这变化必需能够在社会上大规模地、持久地扩散出去。

什么是思想内容的转型变化？大致说来，这是指传统文化的核心思想解体，以及随之而来的基本价值与知识的转变。晚明清初有没有这种转型的变化？那就要看看当时中国文化传统的主流——儒家思想的发展情形。大致而言，儒家思想传统发展到明清时代，它的核心结构是由一组特定的基本价值与宇宙观的结合。更具体的说，就是以儒家三纲五常为代表的价值观与天人合一的宇宙观的结合。同时，儒家这套核心思想经过唐宋以来长时期的扩散，在明清时代业已渗透入儒家以外的两个宗教传承——佛教与道教。换言之，这套核心思想多少已经变成中国文化传统的三个主要传承所共认的基本观念。现在就要问：在十六、七世纪的明清之际，这套思想是否已有解体的趋势？

要回答这个问题，就必需看明清之际的新思想发展对正统儒学有什么样的冲击？首先是西方的冲击。由耶稣会带进来的基督教义与科技，在当时曾引起一些士大夫的注意。因此，有着相当程度的影响。但耶稣会教士在传播基督教与西学的时候，大致采取一种缓和妥协的态度，见之于他们提出的“天儒同理”的主张，而把批判的矛头主要指向佛教，遂有“补儒易佛”的口号。因此，大约而言，西学的传入对当时思想界与学术界注入一些新的成分，但震荡不大，更谈不上对儒学的核心思想产生突破。

更重要的是，由晚明到清初，儒家传统内部变化所产生的激荡。此处最引人注目的当然是王阳明学派所引发的一些激进思想，反映于所谓的左派王学与泰州学派的出现。他们认为儒家圣人之学的重点在于“心即理”与“致良知”这些观念，也即强调个人内在的主体性与自主性，因而时有产生激进的批判意识的趋势。这一发展在当时又与新兴的唯气论汇合。后者攻击儒家主流的理气二元论，联带针砭程朱正统学派的理欲二元对立的观点，从而认可情欲与私利的合理性与正当性。因此，对儒学主流的禁欲主义与权威主义提出质疑与批判，对当时的文化与思想产生了相当大的的影响。不可忽略的是，明清之际的激进思潮在儒学内部也引起了很大的反动与围堵，以致在十七世纪末叶以后，这些激流多半已不见余响了。

此外，针对宋明理学主流的修身学以及随之而来的内省静观的趋势，明清之际的思想界也出现了一些反弹的变化，那就是强调儒家思想中的政治社会意识，引发经世观念在儒学中复苏。这种趋势大约有两面：一面是士大夫为了进行政治社会活动，而结社组党，造成中国传统文化中别开生面的一页。同时，儒学传统中也出现一些对政治权力安排的深刻反思。如顾亭林透过郡县与封建制度的讨论而思考如何分配中央与地方权力的问题；甚且如黄宗羲，追根到底，以公私对比的道德观以及强调君师二元权威分立这些观点去质疑与挑战传统皇权体制的思想基础。

正如我前面讨论的其他几个明末清初新的文化思想趋向，经世思想的批判意识发展下去，有突破儒家主流的核心观念的潜势。但这方面的趋向，与其他几个趋向一样，都未能充分发展其潜势。总之，根据上述分析，我们不能夸大明清之际的新思潮的影响。一则因为，这些新趋向所产生的思想冲击都未能达到一种深度与强度，可以在基础上撼动儒家主流的核心思想。其次，就这些新思潮影响的广度而言，它们多局限于当时某些学术流派或某些地域的学者士大夫，未能真正扩散出去造成广泛的社会文化震撼。再其次，就其影响的时间性而言，这些新思潮都只能在明清之际的两个世纪间发生一些或久或暂的冲激；也就是说，它们在十七世纪末叶以后几乎都已变成强弩之末，而逐渐式微消退了。

因此，我们可以说，明清之际的思想变化，虽然重要，但并未能突破传统而产生文化转型。这转型要等到十九世纪西方文化第二次冲击中国时才发生。此处我要强调的是：这第二次西方冲击开始于十九世纪初叶，鸦片战争前后，但开始以后剧变并未立刻展开，而是要再等半个世纪，到甲午战争以后的二、三十年，传统文化才真正开始解体，文化转型才真正涌现。理由大致可从两方面来说明：一方面，在甲午战争以前的五十年，西学的散布限于政府少数的办理洋务的官员以及沿海沿江几个大城市里的“边缘人”，如商贾买办及教会人士等，并未深入中国社会主流——士绅阶级的思想世界。同样重要的是：当时西学的流传，不但广度很不够，而且在少数受西学影响的朝野人士的圈子里，其影响的深度也很有限。他们大致认为西学只有工具性与技术性的价值，至于基本政治社会体制与价值规范，则仍以传统儒家核心思想为主导。这就是当时以“中体西用”观念为标志的主流态度。

一八九五年以后，变化情形大为改观，从余杰书中的论文，读者不难看到：思想文化的变化，无论就广度与深度而言，都有空前的突破，同时也多方面开启了未来的新机，为后来的五四奠基铺路。放在这样一思想发展的大脉络中去看，他强调戊戌到五四是中国近现代文化转型的关键时期自是不争之论。

读这本书另一个使我感到共鸣的地方，是余杰对中国近代知识分子的讨论，见之于他书中的长文——《从士大夫到知识分子》。其实纵览全书，我们不难发现，书中大部分的文章都是从思想史、文学史、报业史等各种不同的角度，直接间接地去认识中国近代知识分子。说知识分子是此书的研究主题也不为过。

关于这个主题，我觉得此书有三个特色，值得在此指出。首先，作者把中国近代知识分子放在一个文化与历史的比较视野里去看。例如，一方面他以西方知识分子的历史发展为借鉴，看到西方大学制度在中世纪末与近世初期出现，是西方近代知识阶层的兴起的一个重要支柱。同时，他也以中国传统士大夫作为了解近代知识分子的背景，看到传统科举制度与士大夫阶层之间的密切关系，透过一番中西古今的对照，他才能指出一八九五年以后科举制度的式微与大学制度的建立是近代知识分子问世的一个重要条件。我并不完全同意他作文化与历史比较所涉及的一些具体论述，但他书中所展现的比较视野，毫无疑问替知识分子的研究提示了一个正确的方向。

这本书中最长的一篇论文，几乎占全书五分之二的篇幅，是作者对中国近代早期报纸《知新报》所作的研究。这篇长文使我们看到近代报刊的兴起与新知识分子的出现有着极密切的关系。同时，也展现了余杰研究知识分子的另一特色。

此处必需指出的是：中国在戊戌时代以前，报刊已经出现，但数量极为有限，而且多半是“边缘人”，如商人与传教士办的。前者主要传布商业市场的信息，后者主要报道教会的讯息。少数几家综合性的报纸，如《申报》、《新闻报》等，因为主办人不是来自社会主流的士绅阶层，影响未能广为扩散。但是，一八九五以后，来自士绅阶层的知识分子开始创办一些新型报刊，针对当时的政治形势、时事演变发言，立刻使报纸销路与影响遽增。《知新报》就是这种新型报刊的一个先锋，在当时的声势与影响，如余杰指出，仅次于《时务报》。

关于这种新型报纸，中外学界历年来出版了不少综合研究，但是对于个别重要报刊的研究，像余杰对《知新报》作的那样精细深入的个案分析，则甚少见。

透过余杰的分析，我们看到了《知新报》以及它所代表的新型报纸替中国报刊带来的一些空前的变化。例如他指出《知新报》反映了一种崭新的“报刊意识”，认为报纸负有一种新的时代使命：开民智以促进国家富强；向政府建言提供新的观念，并从事监督；同时也表达民意，开始显露主权在民的意识。

更重要的是：这种新型报刊对于近代中国政治、文化、社会所发生的长远影响，余杰是从三个方面去剖示这些影响的。首先，他认为新型报纸是散播外来的新知识的媒体。其次，他看到在《知新报》里出现了一种他称之为“新旧交替”的文体与诗体。它们可以说是由传统旧文学到现代新文学的过渡。再者，他指出新型报刊与近代社会的另一个重要的新发展有着密切关系：那就是戊戌时代开始在传统以官僚体制与家族为主轴的社会之外产生了一个新的社会空间，可以供给一般受教育的人从事广泛讨论公共事务与政治社会问题以及其他社会文化活动。这种“公共空间”当然也是近代知识分子主要发挥影响的场所。总之，我认为余杰这本书透露了中国近现代历史一个很重要的消息：一八九五年以后登上历史舞台的近代知识分子与传统士大夫型的知识分子有着一个很大的不同。后者在社会上的核心地位在于他们与以皇权与官僚体制为基础的现实权力中心有着紧密的联系。在一八九五年以后，随着科举制度以及其他传统的联系机制逐渐式微与消解，知识分子与现实权力中心自然发生疏离、隔阂，甚至矛盾、抵触，但这并不意谓知识分子失去他们在现代社会的核心地位。因为随着旧的制度式微与瓦解，社会组织上出现一些新生事物，如余杰指出的新型报刊与公私学校以及各种类型的社团与政党组织。现代知识分子凭藉这些新的文化媒体与社会组织，一方面可以掌控舆论，左右时代思潮；另一方面也可以发动大规模的文化、政治与社会运动，变成中国现代史上的一个主要动力，其地位与影响较之传统士大夫实有过之而无不及。

余杰研究知识分子，提出一些他治史的观点，很值得我们深思，这是他这方面研究的另一个特色。首先是他以知识分子研究知识分子的观点。余杰是一位知识分子，应该说是公共知识分子。作为后者，他对时代有强烈的关怀与责任感。他要针对时代的问题说话，他是以这些问题为基点去回顾与检讨近代知识分子这个传统。因此，他很明白地说，他的历史研究不是发自历史的好奇心，关在象牙塔里做的，而是发自他所谓的“现实关怀”，希望能与近代知识分子这个传统的“先哲”对话，从他们的思想吸取教训，从而认识知识分子对当今的时代问题，应采取的立场，以及应该走的道路。是从这样一个观点，他响应了意大利史学家克罗齐（Benedetto Croce）的名言：“所有的历史都是现代史。”

借用时下学界的名词，这种观点可称之为“效应史观”。这种史观最大的长处是认识到史学研究不可能做到十九世纪德国史学家兰克（Leopold von Ranke）所揭橥的主流史学目标——全面客观地去了解历史真相。主观意识不可避免地进入历史研究，因为历史了解受史家的问题意识支配，而问题意识则往往来自对时代环境的回应与感受，把这种主观的时代意识与问题意识提出来加以认清，加以控制与提炼，然后在这个基础上去作进一步的史料搜集与分析工作。我多年来很受这种史观的影响。现在很高兴发现在这方面我和余杰也有共识。

余杰回顾中国近代知识分子传统不仅是以效应史观为出发点，而且主要着眼于思想的发展。我此处所谓的“思想”定义很宽泛。思想是指人对生命环境作有意识的回应。这个广义的定义很适用于余杰此书所指涉的思想。因为后者包含不同层次，不同类型的意识。有些意识已很清楚地形成观念。例如，他在讨论谭嗣同思想中的宗教观与批判意识以及他比较梁启超、苏曼殊与鲁迅不同的“拜伦观”时所作的一些观念史的分析。但他书中探讨的思想对象也有不属于观念层次的意识，但其中的感情与价值意向却已隐然可见。例如他在讨论鲁迅与加缪的生命意识与肺病的关系时，即时有这方面的探索。尽管余杰在书中处理了不同层次与类型的思想，他在知识分子的专题研究里却强调他研究的理想与目标是发掘知识分子的心路历程，他称这种探讨为“心灵史”或“灵魂史”。这使我联想到余英时多年前提出的“心史”观念。这些观念在时下实证思想仍然笼罩的学界里也许会引起不少人皱眉头，认为是不科学的虚妄之谈。但在我看来，这些观念却是很有创意，很值得提出来加以推敲，加以开拓的。这里无法深论，就让我简单地说明一下理由。

我们都知道思想史的一个主要对象是观念的发展。提到观念，大家很容易想到它的认知意涵：观念是我们认知客观对象的工具。但有些观念不只具有认知意识，也带有以情感与价值为取向的意识。当一个观念或一组观念同时含有认知与情感以及价值三种不同取向的意识，也即知、情、意三者揉合为一时，便形成一种精神层面上（或者精神性）的观念。宗教思想中的终极关怀或者意识形态的核心信念往往主要是由这种精神性的观念构成。我认为这种精神性的观念就是上面提到的“心灵史”、“心史”或“灵魂史”的主要对象。因此我丝毫不觉得这些观念是玄虚之谈。今天要想对近代中国知识分子的思想作深入的透视，当然应该重视这些精神层面上的意识与观念，当然要谈“心史”、“心灵史”！只可惜今天在思想史的领域中，这样的著作还很少见。这也使我对余杰今后在这方面的研究工作，抱有厚望！