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——在《认识中国的市场》座谈会上的发言
陈永苗
中国现在存在着一个利益高度分殊化的现状。这意味着需要呼唤政治的归来，呼唤总体性的恢复，呼唤共同精神的回归，应该回到共同的使命和曾经共同激情像烧的岁月,以压制分殊造成的对立和冲突。所以我们要回头从整体上反思市场经济，并且观察目前作为共同精神回归的“文化中国”观念存在的问题。
市场经济的正当性论证
这里要讨论市场经济的政治正当性问题，通俗地说，就是凭什么相信，或为什么要市场经济。
我们知道西方的市场经济，甚至把市场经济包括在内的市民社会，其正当性论证来源于基督教。斯密有一本佚失的神学着作，其无形之手就是神学概念。在这个神学着作之外，无形之手只提过两次，一次在《国富论》，一次在《道德情操论》。还有欧洲天主教长达几百年的关于利息的争论，也能说明问题。市场交换起源于宗教，也就是宗教场所是最早的市场。经济作为政治和宗教的附属物出现，没有独立性，更别说经济决定整治。
在中国，没有宗教资源给市场经济提供正当性论证，那么市场经济就自行提供，自行肯定。其所用的正当性论证资源，都是世俗的而非宗教的。一个是追求幸福的欲望，一个是“无形之手”。中国经济自由主义者所理解的“无形之手”，把超验之维摆脱出去，从而穿上虚无主义的衣服。
前个月参加乌有之乡沙龙活动的时候，我谈到给中国市场经济正当性论证的这两种思想资源。前者是共同富裕和一部分人先富起来，放弃了毛泽东时代的政治德性，通过刺激欲望与利益，形成一种社会契约，构建财富共同体。一部分人先富，是为共同富裕，是为了民族国家。这有点像韦伯资本主义新教伦理说，努力工作发财，就是为上帝做工。但是到了今天，因为经济学家的“经济人”的启蒙，以及先富起来的人自私欲望膨胀，为共同富裕和民族国家而“先富起来”这一层面，已经被遗忘，或者被经济学意识形态否定掉。
这个利益联盟已经明白地撕毁社会契约。还有更为可怕的是，这些先富起来的人，都和权力有着千丝万缕的关系，发财依靠权力，撕毁社会契约也依靠权力。政府作为一把机关枪，架在主张共同富裕的人们，扞卫自己权利的人们面前。共同富裕为市场经济论证正当性，已经被权贵抛弃，虚幻缥缈，如同破灭的彩色泡沫。
另一个是“无形之手”。“无形之手”用理性推到极端，应该承认仅仅是“我相信”，或者“我们相信”“无形之手”。“无形之手”是否存在，属于理性不及。“无形之手”这是一个善意的谎言，是一种信仰，是一种自我安慰。
“无形之手”，依赖于一个前提：宪政。如果没有宪政作为前提，无形之手就是一个黑色而残忍的幽默。
如果说89年没有撕裂政治体制改革共识，还有办法及时搞上政治体制改革，那就是对无形之手的前提缺陷，给了事后的弥补。可是89年就是明明白白地对政治体制改革的拒绝，政治体制改革共识在89年已经破裂。所以，就别期待再来政治体制改革给无形之手的中国前提予以弥补。
“无形之手”的理想，无法与现实和解。作为“asif（仿佛）”的东西，而主流经济学家为了给市场经济给正当性论证，就把它当作现实。如果入改革初期，作为“asif”的东西，与现实差距不远，或者说冲突不大，可以吸引改善现实，那么人们还可以相信这种正当性论证。可是如今强烈对立，再谈无形之手，无异于血淋淋的刺刀下唱雅歌。
如果说“无形之手”失败了，那么市场经济至少要给人们带来利益和幸福，要保障人们的生存权。可是目前市场经济，从宏大视角和权贵的政治立场来看，最主要的是，在每一个人都无法离开的地方，例如教育、住房、医疗和教育，作为权贵吸干人们血的道场而存在，作为掠夺公民财产的美妙借口存在。
市场经济带来的问题
在《就职演讲》中，韦伯攻击了经济学的非政治化。所谓的经济学的非政治化，指的就是，经济学本身的特定价值来衡量经济事实。这种趋向其实是一种色盲。韦伯说，说到底，经济发展的过程，同样是权力的斗争，因此经济政策必须为之服务的最终决定性价值，乃是民族权力的利益。政治经济学是一门政治的科学，而不是单纯经济的科学，它是政治的仆人。
市场经济的支持者一直致力于市场经济的“去政治化”，而且把“去政治化”当作现实，当作前提来思考问题。而实际上，不管市场经济“去政治化”方面走得再远，如同风筝的丝线还最后是握在政治手上。
我在《国有资产流失是一个宪政问题》中提到，既然国企是政治的，那么国企改革如何不是政治的？国企改革是通过政治的方式，去政治化的。政治与“去政治”纠缠在一起。除非国企改革成功了，否则“去政治”都无法独立于政治。“失败”和“正在进行”都无法脱离政治。
在意图中独立于政治，仅仅是“我要独立”而已。去政治化是一种目标，不能当作现实。更不能用去政治化来排斥展开具体思考和观察行动中所需要的政治性。
如果我们说美国宪政是目前我们所看到最佳政体，意思是说美国政体最接近理想中的最佳政体。永远在路上，朝最佳政体靠近。一定要区分修辞中城邦和现实中的城邦。
宪政，并不意味着历史的终结，也并不意味着政治的终结。每一种政体都有其代价。借助于世界历史，我们能看清君主独裁制带来的灾难，发现过君主独裁制带来的自然状态。卢梭在《社会契约论》第一章描述了这种强权政治带来的灾难。但是目前我们无法看清宪政会带来灾难，因为宪政，尤其人民主权主宰政治的历史还不够长。目前能看得到，并处在质疑中的，就是所谓人性之下降和大多数人的暴政。
一个政体并不是永垂不朽的，再优良都是必死的。宪政的内部，自然状态并不能完全征服，一不小心，就要摧毁宪政。被宪政所征服的自然，还是会把差异突出出来，上升到政治。最典型的就是贫富分化。政治上实现平等，而经济上权利平等，允许结果不平等。这种贫富分化，如果没有进一步措施，造成严重的情形，会摧毁宪政。所以宪政是一个要居安思危的事业。没有事先安排福利国家和遏制垄断，经济危机的重复出现就是早期立宪国家市场经济的报应。
市场经济一样会可以发现自然状态。早在斯密那里，就为市场经济隐隐不安，例如斯密认为有可能富了一个人，就穷了500人。斯密以后的经济学传人这些不安消失了，陷入狂喜之中，对自然状态充耳不闻。
对于宪政中的市场经济，就像潘多拉之匣，里面有其自然状态，那威权中的市场经济，更是管不住的混乱和灾害。因为威权本身就是混乱和灾害的来源。在威权之下，市场经济也并不能阻止混乱和灾害，而且会与威权一并带来混乱和灾害。威权带来的自然状态当然是主要的，但是市场经济带来的也不少，而且到了晚期，二者共振之。王小二过年，一年不如一年，二者的毒性都一并发了出来，最后成了并发症。
有法治宪政作为前提的市场经济尚且能够带来自然状态，那威权体制内的市场经济恐怕就是“一半水，一半泥沙”。
富裕中的连带关系
自由主义最主要的恩赐，在让人各凭一己之见而行，自由地去争取兴旺和富裕。无疑，资本主义确让每一个人有这样的自由，但这对少数经济精英，才是现实的，但对大部分的人来说，这自由，按照它的本质，必然带来暧昧的后果。斯密本人曾推想：在每一个兴旺繁荣的社会，有一个富人的同时，必定有五百位穷人。对于大部分人来说，富裕并不是从这种空头支票的自由上获得的。他们所遭遇的问题,并不是如何富裕，而是如何活下来，然后有机会富裕。
如果每一个人都有富裕的本事，那就不是一部分人先富起来，而是都富起来。邓小平的“一部分人先富起来”中，就隐含着“君子”和“小人”之分，精英和大众之分。精英先富起来，带来的改革成果，民众是要分享的。民众要依赖于精英的先富。
150年以来，确实把经济繁荣看作幸福之本，将经济发展看到所有社会进步，包括宪政的基础。人们相信只要能够使经济发展达到了某种令人满意的水平，所有其它的问题都会迎刃而解，因而归于经济发展优先的地位。这是一种世俗宗教，换成另外一个词就是鸦片。
经济发展没有造成普遍和谐，相反造成对立和阶级，不管初衷如何，从来就是让大部分人大受损特受损，一小部分人大受益特受益。在改革共识和共同富裕的语境下，不管蛋糕做得再大，总的财富是固定的。从一个巨大的民族家庭来看发展，做得再大，也是大家的。所以分配正义很重要。
经济自由到不了宪政
斯密在《关于正义、警察、税收和战争的演讲》中，关于经济发展对政府的独裁决定和有害政策的改善，并不抱有太大希望。他明确说，人间统治者的暴力与不公正，自古就是一种祸害，恐怕按照人事的性质，这种祸害是无法除去的。
斯密之所以鼓吹资本主义，是因为这制度能让人有可能得到自由，而不是它就是自由本身。这个分野颇为重要。弗里德曼在《资本主义与自由》中说，经济安排的自由，是本身含义上所理解的自由构成因素，所以经济自由是目的本身。弗里德曼与斯密说法不同。中国经济自由主义已经暗中把自己当作成了目标，人的完满和自我实现的的目标就丢失了。
刘小枫在《现代性社会理论绪论》中提出了一个问题。他质问道，无视政治自由与经济秩序的内在联系，为什么成为中国现代的经济社会理论的一个“传统”？在探讨中国当代经济秩序的重新安排的正当性问题时，政治自由是否是一个业已解决而无须考虑的问题？
弗里德曼说，经济自由也是达致政治自由必不可少的手段。这个说法固然没错，但是用于推动和正当化市场经济时，就必须区分“消极使用”和“积极使用”。“消极使用”是在于扞卫经济自由本身，维护已有的市场经济积极成果，“积极使用”是进攻性的，作为一种批判的武器。这时候，就要警惕经济自由的限度。它本身就仅仅是手段，必要手段与目的之间，差距还千里远呢。当把手段凸现出来，变为最重要的，很容易遮蔽了目的。而且在一个手段已经心有余力不足的时候，还在把手段放到最重要，这时候，不是心有异志，便是被人家卖了还替人吆喝数钱。
当经济自由现在被强调为最重要的，这样就把宪政和政治自由驱赶到公共空间关注的地平线以下，让自己成为主角，最明显的在场者，它的这种姿态就是添堵。用自己庞大臃肿腐败的身体，堵住了宪政的进路。手段与目的之间，出现充满复杂的冲突，手段损害了目的。
经济自由主义者，要回应左派关于市场经济带来腐败的指责，必须把他们期待中的宪政拉到现在，也就是说只有补上将来宪政这一维度，才能说扞卫市场经济本身。强调过去政治体制带来的腐败，并不能掩盖市场经济本身的问题。市场经济本来是会带来腐败，所以需要宪政来遏制。如果市场经济从“市场经济——宪政”这种连锁关系中独立出来，那就是嘴巴上挂着宪政，实际上成为宪政的障碍。
经济自由是宪政的一个必要条件，但不是充分必要条件。经济自由必然导致宪政吗？从来没有一个政治哲学的经典，为经济自由能够直接抵达政治自由提供论证。在与法国重农主义者魁奈的争论中，斯密坚信，无视政治环境的改善，则不可能取得经济的长足进步。而且斯密相信，经济可以独立运行，在可以容忍的宽泛限度之内，政治进步并不是经济发展所需要的前提，可能也不是经济发展的必然结果。阿隆在《政治斗争》中说，经济发展和技术问题，不是社会和平及真正意义上人际关系的神奇药方。阿伦特在《论革命》中说，经济增长中有一天证明是件坏事，而不是好事，无论在任何条件下，它都不能带来政治自由，或者为政治自由作证。孟德斯鸠也有类似的说法。
由经济自由到宪政，最后是平平地滑过去，还是龙门一跃，这一点几乎没有一个经济学家有过详致理性的论述。我接触到主流经济学家所坚持的经济自由带来政治自由，都是一种一厢情愿的激情和渴望，都不是理性论证，并不是审慎的政治安排。盲目乐观经济自由是否可以龙门一跃到政治自由，依赖于马克思政治经济学的经济决定论。把经济学当作“社会主义”的一个观念支持。
一厢情愿就是“我要”或者“我相信”。可是凭什么相信主流经济学家的“我要”或者“我相信”？这种一种政治浪漫主义的政治幼稚病。树一个大旗，到底要把人们带到什么地方，是茅坑还是草屋，这些是要考虑的。
克罗齐在1947年的《再论自由主义、自由贸易主义和国家主义》写道，作为人类道德生活的理想，自由主义既不能把自由贸易主义，也不能国家主义，作为自己在经济领域中的代表及其工具。之所以如此，是因为它高于这两者，它需要所有这两种经济受案和基本原则。它会根据情况分别利用这两者，但是这二者，不承认他们的相对性，把自己绝对化并把自己装扮成社会和道德生活的理想时，则应该摈弃他们。
从法国大革命、俄国革命、德国革命和中国上个世纪三十年代的大冲突来看，凡是经济高速发展，最容易就是出现革命。也就是历史大尺度来看，当今的经济发展，并不是值得高兴的事情，一不小心就为革命铺了路，酝酿了大革命。西班牙思想家柯特说，革命是由富人并且为了富人反对国家和穷人而造成的。诚然斯言。
“正义中国”的复兴
我爱这个国家，可是这个国家爱我么？这是电影《苦恋》中的结尾掷出的大问题。这个话，可以让每一个在改革中受损阶层的人来发问。重庆史上最牛钉子户在其房顶挥舞红旗，就是呐喊一个“正义中国”。我曾经读过一个在网络上流传很广的诗歌《祖国啊，我只想摆一个小摊》，也涉及到“正义中国”。说这些的目的，是在于揭示“祖国”或者“中国”这个词，尤其是对于底层来说，具有正义的内涵。
“祖国”或者“中国”，并不是暴君，而是威严公正的父亲和温柔慈祥的母亲。每一个在改革中受损阶层的人，没有一个上帝可以申诉人间的不正义，但是一定要有“祖国”或者“中国”可以申诉。没有彼岸的，那就一定要有此岸的。
民族国家就像亚里士多德《政治学》中的希腊城邦，具有正义的维度。在富人和穷人之间，要有分配正义和矫正正义。当中国从“天下”变为“民族国家”的时候，并没有留下一个正义维度的遗产。只有“文化中国”，没有“正义中国”。“文化政治”中自然把底层人们当作看不见的黑夜人。从然不正眼看。
中国不能被经济学家塑造成发展和效率的化身。发展和效率，是上升，也同时是堕落和腐化的时代。发展和效率并不能带来一个团结友爱的民族国家共同体。如果没有平等与正义，而只能是个猪的城邦，只能南辕北辙。苏格拉底说，我们建造城邦，不是单独为了某个阶层，而是为了全体公民的最大幸福。他继续说，要铸造一个幸福城邦，而不是先支离破碎地铸造少数人，然后再把他们放进城邦，而是一个整体幸福的城邦。
“文化中国”没有提供一个整全的考虑，是最危险的。虽然它委婉提醒了，改革共识的破裂需要复兴一个共同体。但是这种声音，与怨妇“怎一个愁子了得”差不多。由于用文化替代政治，直接会导致共同体的瓦解和公意的不可能。
如同俄罗斯帝国晚期民粹主义者最后被送上断头台，文化政治者虚假地带着一幅面具站在所谓农民和工人一边，却不关怀他们“胃的造反”。共产党办学习班还有饭吃，这些人只会居高临下，关心底层的人的灵魂，让人家饿晕了，还要继续听讲座，否则就是没文化没素质。
农民和工人需要的是现实利益，先有幸福再来讲德性。文化并不能拯救什么，除了送文化政治者上断头台。诉诸于文化，而不诉诸于利益，只会使共同体进一步断裂和内战。“文化中国”呈现其吊诡性：委婉提醒了，相反确是造成进一步破裂。好象“文化中国”是一种低声波，低声波有极大的破坏作用。
底层和左派为什么会崇拜毛泽东？这里实际上是为过去中国过于“文化中国”的补课，补上正义之维的课，毛泽东是一种民族情感的符号。民族情感作为所指，依附在毛泽东这个“能指”之上。这种民族情感，可以道成肉身为制度。用制度替代毛泽东，让底层和左派崇拜。
我看到一些民营企业家大都喜欢儒家，例如信力建、孙大午。这个可以从侧面说明“文化中国”作为民族国家的化身，并没有分配正义的维度，没有蕴含正义价值。“中国”就是单纯是文化的，而与正义无关。文化的，就意味着贵族的，而把穷人压到黑夜中去。
如果长期不把大多数底层纳入政治社会，这些人就成为国家中的他者。清末很多革命者就发出“与国偕亡”的怒号。如果说光光是“文化中国”的复兴，那么对知识分子来说，中国是文化上的故乡，但是政治上的异乡；而对穷人来说，不仅是政治上的异乡，连文化也是异乡。
孔子与“造反的胃”何干？对于穷人，应该先给面包，而不是汉服和《论语》。“文化中国”的复兴实际上是为权贵转移到了矛盾，给乞丐办学习班，还要乞丐用打狗棒来充抵学费。权贵胯下呻吟地高贵美丽端庄的“文化”二奶，刻意冒充穷人的后妈，又要管教穷人，又不给饭吃，又让去富人去卖命干活。
如何做一个中国人，就意味着对这个国家的原则和及其目标有一定的理解，其次愿意扞卫他们。例如罗莎.帕克斯和马丁路德，冒险不尊重有违平等的法律，就是要成为“美国人”的人，他们比白人更是美国人，因为美国是一个正义与平等的国度。正义与平等是“中国”这个词所蕴含的，不可分割的部分。维权运动或者维权支援运动的人们，比权贵更是中国人。在人们谴责权贵是洋人的买办和汉奸的时候，就包含了这一层宪政爱国主义诉求。
原载《议报》第301期http://www.chinaeweekly.com
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