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知悉推动民权和自由的许君获刑4年，我并未感到特别残酷，倒觉得许君是求仁得仁了——须知，在这个国度，那些不知名的权利诉求者、异议者和被侵犯者更常常在黑暗中遭受残忍而肆无忌惮的辗压和践踏；而处在光与暗之焦点的许君，加诸其身的政治迫害却也在尽量符合法条主义的程序要求。
然而，许君以及更早前的刘君等追求自由的行为以及由此遭受的迫害和承受代价，却特别地把一个尖锐的问题展现在自由主义者面前，并构成一个严肃的挑战。这就是牺牲的问题。许君、刘君等的行为涉及巨大的牺牲，赞美之是很容易的，微薄上，私下里许多人都在尊重之赞美之。但作为自由主义者，怎么看待这种牺牲、怎样用自由主义理论去解释牺牲的时候，就会遭遇很大困难，尤其是当我们面临着这种牺牲的可能性的时候，而我们很可能会对牵涉到自己的牺牲感到恐惧。这里有一个从赞美牺牲到证成牺牲的有待弥合的鸿沟。
事实也恰好表明自由主义者们似乎尚未准备好回应这一尖锐的挑战。几天前在香港中文大学发生了一场由汉语学界知名的自由主义学者们进行的有趣的自由主义讨论。这场讨论是用当代自由主义话语进行的，自由主义者们学理上关注更多的是政治的自由主义与整全式的自由主义的关系、自由主义与马克思主义或平等主义左派的关系以及自由主义话语在当下中国思想话语和社会中的位置等议题。而稍后的许君获刑之事，如果说肯定会激起普遍的忧虑和同情，但一个困难在于：或许自由主义者们能将许君们推崇为追求自由之实践典范，却没有从理论上将许君们的行为纳入思考，甚至无法在当代自由主义框架内为这种牺牲行为做出恰当的解释。也就是说种种的自由主义话语没有力量去陈述说：许君们那样的行为是合理的。也就是说，许君们追求自由的行为是超越自由的，达到了牺牲的层面。牺牲包含在罗尔斯《正义论》中提及的超义务（supererogation）的范畴。
事实上，当下中国的自由主义似乎是不能在自由主义的框架内理解到许君们的牺牲行为的。这是因为，当下中国的自由主义采纳的是当代西方自由主义的话语，无论是早期罗尔斯的整全式的自由主义还是后期罗尔斯的政治自由主义，哈耶克的市场自由主义还是诺奇克的自由意志论。所有这些当代西方自由主义话语都意味着一个自由社会已经建立起来了，自由主义话语的使命是去辩护和守护它，而不再承担创建自由社会这样一个更深沉的使命。一旦历史性的使命已经完成了，这个使命也就消退了，当代西方自由主义论述就蜕变为自由社会的一种内部论述。相应地，西方古典自由主义理论可以被看作是自由社会的某种外部陈述，在那里自由制度亟待建立，而古典自由主义承载着创建自由社会有关的理论和实践使命。但当下中国的自由主义者却似乎将自由社会的外部陈述与内部陈述混淆在一起了。这恰好是也就是说，当代西方自由主义论述是自由社会的一个内部论述，而当下中国的自由主义论述本来应该是自由社会的一个外部论述，但自由主义者们却完全采取了自由社会的内部论述或当代西方自由主义的话语。 这导致了自由主义者们一种精致的虚弱或时空错位：在身受专制之苦时，却常只聚焦于普适的形而上学与文化相对主义的冲突。
当然，对当下中国自由主义论述的这种指责也是可以加以辩护的。无论是采纳自由的外部论述还是内部论述，自由主义论述作为诉诸自由理想的不断陈述本身就是有意义的，也就是说，不停地诉说自由，就是坚信自由并诉诸人们的良知。在这种意义上，不能说当下中国自由主义论述放弃了创建自由社会这样的使命。更何况，在中国语境下，借鉴当代西方的自由主义论述在策略上或许也是最明智的：既维系了与自由社会的密切关联，也维系了自身的知识论述的身份。
在做出了上述限定之后，不难指出，自由主义论述在西方如何从自由的外部论述变迁为内部论述的。大略地说，自由主义或许可以分成两支，一支延续着斯密、休谟和密尔的传统，常常会有效用观念作为思想基础，强调财产权、经济自由和市场制度；另一支则由卢梭、康德的（或许在不那么哲学的意义上也可以将托克维尔等人归入），强调人的自由和平等的先验地位或普遍地位。康德的自由理论当然非常复杂，先天预设自由，而作为道德善的自由意志同时在理论层面上又同时意味着对决定论的限制，非常深邃地将理论理性与实践理性编织在一起。然后这两种思路（无论功利的、还是康德的人格的）再回溯到话，都可以回溯到洛克那里。洛克的理论常常被忽视有一个基督教的成分：无论是《政府论》上篇里面承接于格劳秀斯的基督教的天赋权利和自由的观念；还是在《论宗教宽容》短论里面表现出来的宽容的有限性观念，以及这种有限宽容的基石是对信仰的基本理解。回溯中不难发现，古典自由主义并不仅仅是自由的自我陈述或自我辩护，还承担着创建新的自由的政治社会秩序这样的使命和景愿：即从神学的或形而上学的更基本因素中推演出自由社会的基本原则，不仅仅从理论上而且从道德上为创建自由提供了深远的基础。对上主的义务或绝对道德律令都能创造强有力的行为动机并将牺牲这种行为包含在自身之中。
然而，随着自由的逐渐确立，古典自由主义创建自由这一景愿却渐渐被现在自由主义放弃了。一个典型的功利主义理论，譬如密尔、西季威克的功利主义，虽然或许可以辩护既定的自由，却未必能够证成创建自由的行为。功利主义预设了一个公允的旁观者（impartial spectator）来获致一个理想的视角，然而功利主义没有就具体的个体如何获得动机去充当公允的旁观者的问题作出必要的或让人满意的解释，而这常常是功利主义遭受到的一个重要的批评。
再譬如，罗尔斯的某个阶段的康德式的自由主义，就很难说是一个整全的自由主义。罗尔斯很多变，从最早期的Emil Brunner的基督教的新正统主义的人格理论、途径功利主义到契约理论，再到后期的政治自由主义。他的契约理论只是在用他的契约构造之解释的时候，才诉诸康德的自由平等的道德人这样的概念。罗尔斯并没有真正地或完全地诉诸康德的概念，《正义论》只是说“公平的正义（justice as fairness）”可以被理解为对康德道德人概念的一个经验解释；正如诺奇克也并不真的诉诸洛克的自由权利概念，而只是在《无政府、国家与乌托邦》的导言中预设了这些权利，然后据之进行一个轻逸的思想实验。现代自由主义者之所以能如此轻逸洒脱，恰好是因为自由制度已经确立，那有关创建自由的无中生有（creatio ex nihilo）的创世艰辛已然不再在其视界之焦点，留给现代自由主义的使命，只是维系着、微调着和看守着这一已然确立的自由制度。
这里我们特别区分了古典自由主义和当代自由主义，并指出古典自由主义承担了建构自由秩序的历史使命，并且在其宗教或形而上学的资源中可以为牺牲提供位置。这一论述似乎倾向于暗示当下中国的自由主义论述的一个重要路径在于向蕴含着宗教和深沉道德的古典自由主义的回归。但这一路径或许自然也会遭遇整个现代自由文化的合理多元论气质的强烈反对。然而，这篇小文仅满足于指出两点：第一，当下中国的自由主义话语采纳当代西方的自由内部论述无法为当下的自由实践常常涉及到的巨大牺牲给出相干的和有敬意的说明，而古典自由主义的外部陈述则能够解决这一困难；
第二，事实上，当下的自由实践者们自己常常是采纳了蕴含了宗教和深沉道德的古典自由主义路径来自我看待的。许君曾讲：“我们要用自己的承担、自己的受苦唤醒人性中善良的一面，直到这种善良成为整个社会的主流。”【苹果日报2014年1月27日】哈维尔就曾说过类似的话语。哈维尔相信社会潜存着一个沉默的巨大善意等待被唤醒。而个人的委身或牺牲就是某种唤醒和拯救。这让人想起耶稣讲过的一句话：“一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒，若是死了，就结出许多子粒来。”【《约翰福音》12：24】 还有不久前玉闪兄致许君的小文《索多玛城的公民不服从》,玉闪兄没有诉诸当代政治自由主义或的当代整全自由主义的话语，而是使用了极强烈的宗教道德色彩的旧约传统和苏格拉底传统话语，因为唯有这种深厚的触及灵魂的道德才能够支撑和诠释那种涉及委身和巨大牺牲的行为的意义。
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