――从洋务运动到民主运动

　　林则徐与徐继畲都是满清道光朝的庶吉士――仕子中的精英，可惜的是生逢颓世，当其时的中国正处于“亡天下”――亡文化后最黑暗的乾嘉之后，而人类社会正在发生剧烈的变革，鸦片战争对于这个沉淀的帝国尤如惊天霹雳。作为满清――这一垂亡者对外界的反应，二人又同时是道光皇帝伸出的触角，分别来到了广东和福建这两个面对世界大潮的前沿，他们在观察世界，有趣的是他们得出不同的结论。

　　一、两个走向前沿的特使，不同观念的发生

　　林则徐与徐继畲的变革观有很大不同，前者耽于技术层面而拒绝对新文化的思考，后者的立足点则在旧文化的改造。

　　林则徐的思维特点在滿清时期是极其普遍的，莫谈国是成为一类普遍的处世原则，以至于龚自珍喊出“万马齐喑尤可哀”的千古名句。魏源和龚自珍都是今文经学的传人，根据公羊学的“三世说”早已经视满清为垂亡的皇朝了，但是在《海国图志》中魏源不能说，而他的直接指导者、道光钦差的林则徐更不能说。林则徐和魏源对于西方的自由民主思想讳莫如深的，在征引《瀛环志略》一书的内容时，魏源将徐继畲多处记述和颂扬华盛顿的文字删而不录。在《海国图志－后序》中，魏源则以高理文的《合省国志》作为最可靠的资料来介绍美国。

　　一些学者认为魏源这样做是为了保证所辑资料叙事和观点的基本一致，不得不将徐继畲书中颂扬华盛顿的文字舍去，也认为《合省国志》极力推崇的是美利坚民族而较少推崇华盛顿个人。

　　这种说法太牵强了，因为华盛顿是美国新教文化的产儿，徐继畲颂扬华盛顿就是在介绍美国新教文化，无论是魏源还是徐继畲，他们的思维都不是孤立或割裂的。深究其思想动因，必须承认林则徐和魏源远没有勇气正视满清皇朝最致命的问题，即社会文化以及建立其上的政权所存在的致命的不合理性――在整个满清朝，中国人就是在一类扭曲的文化和极权的制度中生存。中国现代人性的许多变态都源于这样一个荒唐的时代，林则徐和魏源认知的缺陷是绝大多数中国知识分子共同的缺陷，即使现代公然喧哗民主的许多民运者，究其实都没有能够弥合这一个缺陷。

　　徐继畬与林则徐所代表的中国仕阶层的不同之处，就在于他喊出了民主――重要的是他了解了民主。徐继畬的呐喊是万马齐喑中的惊醒，尽管后来的社会思潮仍然澎湃着淹没了这一个最初的觉醒，但是当我们翻阅曾经的思想史，能够为这一觉醒感到兴奋，因为即使是那样的一个时代，我们这个民族的思维还是完整的――并不是一个耽于饮食的低等人群。

　　徐继畬在《瀛环志略》一书也引征了《美理哥合省国志略》的有关内容，但是他注意到美国社会最可贵的不是器械而是文化，这个文化异于欧洲，更异于中国。他发出由衷的赞叹，米利坚合众国“不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也。泰西古今人物，能不以华盛顿为称首哉！”（《瀛环志略》，第九卷）他对华盛顿在美国独立战争的表现，对美国民主政制的创建充满向往之情，这一点，即使在现代也是引人注目的。

　　徐继畬感觉到了东海海风吹来的新兴文化，正是因为他的正视他的命运充满了坎坷。

　　二、徐继畬与林则徐的冲突

　　思想观念的差异必然导致政治行为的参差。任福建巡抚期间，由于神光寺事件徐继畬与在家养病的林则徐发生了冲突。冲突的起因是租赁福州城内神光寺事，英国驻福州领事馆代理领事金执尔经侯官县县令兴廉批准，为一名英国籍传教士和一名教会医生租赁神光寺房屋。本来这是寻常小事，但是在鸦片战争中激动了的中国人的爱国情绪中，此事相关于爱国和卖国的大原则。

　　徐继畬多少也是一个爱国主义者，他申斥兴廉，饬令其劝英人搬出神光寺。但是此时国事极衰的满清根本不入英国人的法眼，代理领事金执尔执意此事需经英国香港总督文翰批复。

　　林则徐更是一个爱国主义者了，他表现的愤激足以为现代愤青的榜样――事实上林则徐一直是后来中国人的榜样，爱国与莫谈国事的悖论描绘出近代中国一道多彩的风景线，中国人应该承担爱国的责任却不应该知道爱的是什么国。林则徐要求徐继畬立刻将传教士赶走，但是徐继畬则认为外人租赁房屋小事一桩，无须大动干戈。林则徐因此激昂起来，他即出绅士公启，要求驱逐；又以生童告白大造舆论；甚至劝绅士捐资雇募水勇，以动武威逼。

　　对徐继畬这个不肯附议林则徐义愤的“投降派”，林则徐投信京中鼓动群僚奉寄谕三次，参徐继畬抚谕无方，再参徐继畬袒护属员，直至参徐继畬包庇汉奸。林则徐的爱国热情终于感动领导，于是咸丰帝派了两广总督徐广缙前来调查。林则徐、徐广缙终于以外战外行、内战内行的能耐迫使理性的徐继畬从这一事件中退出，咸丰以“毫无主见，任令滋扰”将徐继畬革职，召回北京。

　　其实徐继畬早就该倒霉的，《瀛环志略》已经突破了满清文化的天下观，最初的阅读者理学家、地理学家张穆认为它是“海国破荒之作”但是也忧虑把“皇清一统舆图”置於亚洲总图之下可能引来的关于“夷夏之大防”类攻击。更何妨徐继畬赞扬华盛顿，又将道光帝置于何处？更将大清朝置于何处？

　　徐继畬在爱国激情上也许不如林则徐，但是在文化思考上却比林则徐深刻了许多。在林则徐指导下的魏源的《海国图志》，是将“海国”作为中国之外的四夷来看待的，不改历来的夷夏之论。它的核心观念是以满清作为中心，而外部的世界无非围绕中央。这种观念在现在看来十分有趣，但是在皇权观念中，尤其是在乾隆、道光年间，这个观念在外交中又构成一道奇特的风景线。

　　或者应该指出林则徐、魏源和徐广缙们的爱国主义的狭隘性。事实上，当人们陷入这样的爱国主义，中国也就很难进步，这一点甚至在现代中国依然是社会的一类主流意识，阻滞着中国融入世界。或者可以这样问到：

　　当人们为火烧圆明园愤愤不平的时候，中国还能够走出满清意识吗？当人们对一个政权盲目忠诚的时候，中国还能够自立于世界民族之林吗？

　　愤激与理性并不只是个人习性，在这一点上徐继畬与林则徐虽然有了明显的区别，更可以揭示的是这是器物论与民主论之间的区分，而其根本则在于浅表面的经济改革意识与深层次的文化改造理论之间的分野。

　　三、徐、林之争的文化大背景

　　鸦片战争打破了闭关锁国的滿清壁障，在明朝之后欧美传教士再度越洋西来，虽然带来的是与明季一样的上帝的旨意，但是他们的回报却如此丰厚：

　　明朝人让他们看到一个远比他们的先进的中国，而满清时代的中国却丧魂落魄。在明清转折的这样一个间隔的时间里，西方世界发生了文化、政治、经济的大变革，而中国内部的混乱导致一个野蛮部族的入主――中国文化崩溃了。

　　传教士鼓吹西方文化中心论，依然翻译西方的书籍，介绍西方思想，有一种老马识途的感觉。但是在这个令人窒息的黑屋子里，他们的思想显得如此灿烂而又新鲜，明朝东学西渐式的交流已经消失了，西学东渐的发生势来滂沱，无论是自由主义、是民主主义还是马克思主义，都在发中国人心底之蒙昧，一直跪着的人们有着强烈的站立起来的欲望，即使心中充满恐惧，但是一个人想做一个人的愿望是如此强烈。

　　英国人甚至发现，满清那个社会散发的腐臭正在不断地增加他们征服中国的决心，启蒙文化的影响已经促使满清思想营垒如同春天里的冰河开始融化。始自徐继畬，一类真正的启蒙开始了，变革，从器械到文化，从洋务到思想解放，中国社会进入了急剧动荡的转型期。

　　晚清中国文化的典型特点是经世致用，比拟于现代的语言就是“实践是检验真理的唯一标准。”这一思想本来是明末清初的汉人为亡国所做的反思，名曰“实学”，现在却成为满清文化人的思考――因为他们同样面临亡国的厄运。“实学”，更广义地名之“经世致用”，或者称之为“实践是检验真理的唯一标准”，在这一个文化基点上又演变出三种不同的主张：洋务运动、中学西用和民主思潮。

　　洋务运动与中学西用都是在鸦片战争期间提出的，提出者的林则徐和冯桂芬都是科举中的翘楚，都曾授翰林院编修，后来重提中学西用的张之洞也是三甲中人，授职翰林院编修。从科举的角度说，他们的品名显然比那些洋务运动中的实践者如曾国藩、左宗堂、李鸿章等人要高出一筹；而从对待满清文化的态度说，洋务运动的提出者林则徐与实践者曾国藩、李鸿章等人又都表现为讳莫如深，尤其是曾国藩的韬光养晦术更令人惊叹。或者可以认为，中学西用与洋务运动分别为理论与实践，是同一体系的不同层次，而它们又都局限于满清集团利益的圈子而不能突破。

　　后来的严复取笑这种牛头马嘴的现象，他从“体”、“用”的角度批评“中体西用”而指出，我们不能搞“牛体马用”了，体用应是统一的。严复指出西方社会是“自由为体，民主为用”，自由是一种精神，民主就是保证自由得以实现的手段。

　　真正具有现实意义的是自由。所谓自由，从功利的角度说是每一人才智的发挥，从文明的角度说是社会大众合理的生存状态。打下江山的汉高祖刘邦曾经高歌“大风起兮云飞扬，安得猛士守四方”，人的才智与能力的开发是衡量政治水平的重要指标，即使封建统治者也在追求政治的最高理想“野无遗贤”；而从民主政治言，意味着突破种种类类不合理的约束，每一个人的才智和能力都能够自由地、最大化的发挥。“野无遗贤”是封建政治清明的最高标准；社会主义政治的优劣判断，则在于人民群众是否被发动起来了；民主政治的成功则在于这种发动不是运动形式的，而是存在一种制度，这种制度能够保证大众的智能与才干的发挥不受阻滞。

　　严复是从功利的角度看待自由的，严复认为自由是创造力的源泉，没有自由就没有创造力。严复是从《国富论》――也就是以亚当－斯密经济学理论的角度说的。虽然严复没有把自由上升到文明的层面上来说――例如斯密的《道德情操论》即文明论，但是即使在这样的“物”的――低级的层面上，满清时期的中国人都不能正视，“牛体”与“马用”又如何嫁接？后来的社会实践完全证明了严复的判断。笔者在《反封建论》一文中也认同这一观点：经济改革的成功只能决定于政治文化的改变。当现代中国人自问为什么欠缺“创造力”，为什么出不了大师的时候，确实应该反思晚清之林则徐、曾国藩、张之洞等人主张和行为，更应该思考严复等人的提示，我们的政治、文化出了什么问题？

　　所谓“牛体马用”，应该说就是徐、林之争的文化大背景的特征。但是，这并不意味着中国人缺乏自由民主的基因――如同后来的胡适和李慎之的论证。即使是在满清这样黑暗的时期，仍然有冲破封建藩篱者，如冯桂芬、徐继畬、张謇、严复等等。

　　冯桂芬在《校邠庐抗议》中率先提出“以中国之伦常为原本，辅以诸国富强之术”，但是就“中学”而言冯桂芬与张之洞的有不同指向，冯桂芬的“中学”是中国的传统文化，张之洞的“中学”是满清统治集团文化。冯桂芬寻求中学西用的统一，企图以西方之术提升中国文化，也就是后来的王国维、陈寅恪以西方的方法整理中国文化；而张之洞即依附于满清权贵集团，所论所为的指向都是服务于这个集团。从经济上说，冯桂芬是一个民族资本家，而张之洞只能是一个官僚资本家。

　　冯桂芬不为后人重视，但是他的突破是可贵的。后人评冯桂芬“少年巍科，中年解组”。所谓“巍科”即指科甲名次高崇，冯桂芬是清道光二十年（１８４０）第一甲第二名进士（榜眼）；“解组”就是解除印绶，纳还官职，冯桂芬即脱离官僚体制，又经营实业，也就是现代的“下海”。冯桂芬是真正实践“中学西用”的，他的“解组”说明，满清文化和政治都不是他希望依附的“皮”。应该承认，他的“中学”很大程度上指的是儒学；冯桂芬精于算计与用人，大约就是他的“辅以诸国富强之术”。冯桂芬突破了晚清仕子的思想局限，是作为儒商走向成功的，他所行中国之学即为传统文化的儒学，所行之事即应用西方方法从事实业――实践了斯密理论。冯桂芬模式再现于光绪年间的状元张謇的“实业救国”，这一模式在后世大约就是所谓的民族资本运作。

　　徐继畬同样不为后人重视，他的突破尤其可贵，但是他没有冯桂芬的悠然自得，毕竟他是在政治、文化上的突破，较之经济上的突破要难得多。徐继畬崇敬华盛顿，他看到了“几于天下为公”的榜样。“天下为公”是“三代之遗意”，孔子之理想，“天下为公”后来成为孙中山的宗旨，也成为国学大师钱穆对美国政治的高度评价。华盛顿形象的核心是废除领导干部终身制，还政于民，在他离去之后，沿着他开拓的道路前行的杰弗逊等人就导出了多党制、代议制和三权分立等民主制度的构建。但是，中国的孙中山效法华盛顿，却导出了袁世凯的皇权复辟；直到二百多年后，在邓小平时代中国才走出了华盛顿的第一步。对于中国人而言，二百多年前有人公然赞扬民主，挑战皇权，这是多么可钦佩的啊。恩格斯指出：“人们以为，如果他们不再迷信世袭君主制而坚信民主共和制，那就已经是非常大胆地向前迈进了一步。”徐继畬的一小步是我们民族的一大步。

　　直到当代，中国的民主共和制仍然是极不完善的，自由也是讳言的一个话题，形成这种状态的原因应该说有三：

　　其一，自由体现于创造，而不是其它。如果人性的解放不是成为社会发展的动力而是导向恶的放纵，这种自由证明的是社会向兽性状态的大倒退，自由也失去存在的合理性。不幸的是肇始于明嘉靖年间的“大礼仪”之争，明末的党争，晚清的大讨论、民国时期的争论，直到现代的文化大革命和台湾的民主乱局，即不是物质文化的创造，也不是精神文明的新生，就其本质而言都是导向兽性的纵恶。

　　其二、晚清文化的主流是承认君主制而非民主制，其后中国文化的核心是民族主义而非民主主义，无论是民族主义还是爱国主义常常表现出对旧文化的保守而不是对民主主义的向往――这是徐、林思维之别的重要界线。

　　其三、所谓大背景，也就是大文化，如同马克思所言：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”冯桂芬、徐继畬、张謇、严复等都不能代表晚清文化的主流，甚至不能代表当代中国文化的主流，例如，现代中国的民族资本仍然必须依附于官僚资本，现代的中国的民主仍然在争议之中。

　　在个体认知上，中国社会有一条明显的进步路径，徐继畬表达的是一类思维，严复能够正视这个文化大背景，孙中山、鲁迅、毛泽东等人都想打破专制的黑屋子。但是他们的实践却又在告诉我们，社会的改变不可能受支配于某一群人的意志，社会就是社会，文化就是文化，有所作为者只能如同孙中山所言：“顺乎社会潮流，合乎人群需要。”

　　四、徐、林之争的文化小背景

　　徐继畬的民主思想和林则徐的洋务观都是满清历史的产物，令人兴趣的是，两者观念于现代中国的影响。对于徐、林而言，思想的演变无非各自的际遇；而对于中国社会而言，其中差异和成因却值得关注。或可评论于有二个方面：

　　一）东海风与南海风

　　东海风起始于美国的新教文化，它在东亚第一个目的地的日本列岛促发了明治维新；它在中国的福建，通过徐继畬吹响了自由、平等、民主的号角。事实上，除了大陆解放后的30年，从19世纪中页至于今日，美国基督教（新教）一直在福建沿海留存巨大的影响。文革之中，笔者将信将疑地听着关于美国基督教罪恶的控诉；改革开放之后，笔者似是而非地倾听基督徒的虔诚。

　　南海风则是起始于老欧洲的天主教或其它杂乱的风，它经过印度创造了一个永恒的殖民文化之国，它登陆于中国的广东引发了林则徐和魏源主张的洋务运动。现在，则通过南方的一些报纸，鼓吹一些莫名其妙的自由和民主，让人不明白他们说的是洪秀全还是孙中山。

　　人们常常把欧美并论，把自由民主一名，准确地说这是极其错误的。当16世纪中页西班牙国王菲利浦二世觊觎大明朝的时候，他是以一个天主教徒的视角看中国的；当19世纪中页的英国使者小斯当东躲在澳门窥视满清的时候，他是从殖民者的角度看中国的。尽管后来的法国人随同英国人一起火烧了圆明园，但是法国的传教士们其实不太理解小斯当东的诡计――拿破仑对马尔戛尼的解说并不是虚伪的。而在这样的时候，美国不过是一个刚刚独立的前殖民地国家。

　　美国文化虽然得自于老欧洲的马丁－路德和加尔文的宗教革命，这一场革命产生的新教最本质的特征就是把贵族、僧侣垄断的上帝解放为人民的上帝，也就有了民之“主”。尽管美国的独立战争之后，这种民“主”思想返回欧洲，并且引起效仿性的革命，但是后来的历史告诉我们，美国是美国，欧洲还是欧洲，由于文化的差异，社会演变的过程完全不同。

　　历史学家把美国看成民“主”特例，其实这个特例说明的仅仅是自由主义的纯粹性。美国的经济发展体现于民主制度对自由经济充分的支撑，美国的社会文明是民主制度对人生自由最大的保障。美国，一直是马克思主义理论家们关注的对象，1878年马克思评论：“现在，经济学研究者最感兴趣的对象当然是美国”，“在英国需要整整数百年才能实现的那些变化，在这里只有几年就发生了”；1882年恩格斯预言：20年后的美国将成为世界上“最富有和最强大的国家”。毫无疑问，这是对革命的欣赏，而这里的“革命”指的是欧美文化之间发生的裂变。

　　早于马克思和恩格斯，在19世纪中页，法国青年托克维尔和中国书生徐继畬也分别从美国感受到新文明的曙光。当其时，只有徐继畬站在福建厦门的海岸上看到东方欲晓的场景，其他人都没有看到，包括本身就是福州人的林则徐。不管人们愿意不愿意承认东海风与南海风之间的区别，应该注意到，即使是当代，从香港上来的西方民主是不能令人兴趣的，令人兴趣的是来自太平洋彼岸的美国民主。

　　二）不同的求索决定于不同的使命

　　从满清道光身边出来，如果说徐继畲的使命是了解西方，林则徐的使命却只是应对鸦片。徐继畲的思考是一种责任，林则徐的思考则是对现实的感觉。

　　徐继畲(1795-1873)，号松龛，山西五台人，道光进士，庶吉士。鸦片战争的失败极大地激动了满清的一潭死水，迫使滿猷放下其强盗思维开始观察西方。徐继畬就是在这样的前提条件下作为道光皇帝的一个特使来到接触西方的前沿，幸运的是，他不是来到满清势力盘根错节的广东，而是来到即是中国海洋文化的发源地，也是满清皇朝的边疆海隅的福建，他即受到中国海洋文化的熏陶，也在这里接受了与南海风不同的东海风――东海风是在美国、日本和欧洲社会引起大变革的新教文化，而不是来自老欧洲的混杂的天主教文化。

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