|
作为青年时代的激进革命民主主义者，作为一位卓越的经济学家，作为自由主义宪政制度的理论推手，杨小凯个人的灵魂生命，在其色彩斑斓一生的最后几年，皈依了基督教。他曾撰写长文《宪政与基督教》，袒露自己最后走上这条神圣之途的精神历程。
基督教与现代主流的经济与政治秩序的某种联系是明显的。它奠立了一个超越性的人格——上帝，奠立了一个超越性的世界——天国，从此，彼岸与此岸的巨大落差，对人间的俗世社会产生了极大的升华引领作用。它将芸芸众生的每个人赋予了同样的权利，无论贵贱，不分高低，从而导引出了不可侵犯的人权观念。同时，众生被一视同仁地置于上帝之下，在“上帝面前人人平等”的信条下，衍生出了“法律面前人人平等”的原则。极大了提供了现代宪政民主制度的精神基地。它对人类罪性的认定，彰显了对任何权力实施限制与平衡的必要性，特别是对人类生活影响巨大的政治权力，为防止因其不受制约而必然导致的罪恶和祸害，必须实施权力的分割分立，必须精心安排其运作规则，防阻权力垄断致罪，使之相互制衡，避免巨大祸害。显然，基督教，特别是它的新教，是现代宪政得以发生的一个重要精神启迪资源。
有鉴于此，我们不难理解，何以现代世界的宪政民主制度是起源于基督教文化国家了。
与此有关的先贤论著不在少数。不过，对中国知识界多数人而言，耳熟能详的恐怕还是马克斯.韦伯（MaxWeber）的名著《新教伦理与资本主义精神》。但深究其实，此书并没有真正回答上述问题。韦伯谈的是资本主义与基督教新教的正面相关关系，并非论证基督教与民主宪政之间的必要条件关系。当然，在当代，正如杨小凯也注意到的，哈佛的Shileifer教授等人对经济表现和意识形态的回归分析，表明有些宗教对经济起着阻碍作用。而有些宗教，如基督新教，对经济发展，对社会和平——圣经里说的永久和平和公正秩序——起着促进作用。而经济史家North则认为意识形态、宗教决定了一个国家的政治秩序、道德准则，决定了可以接受和不可以接受的行为。所有这些研究，几乎无例外地说明了基督教特别是新教对现代经济秩序和政治秩序的正面作用，是杨小凯特别关注的历史与现实。而这，也正是他晚年逐步走向基督教的重要动因。
杨小凯在《基督教与宪政》中论述了他自己走向基督教的心路历程。第一阶段，他是从经济学、社会科学的角度观察，发现基督教在经济发展史的巨大作用；同时，也发现西方的自由宪政与基督教间存在某种关联。他说，“基督教为什么要比其它文明成功得多，其中就有一个所有宗教都有的功能，叫做第三者功能”。他从社会心理学和知识论上论证何以基督教有益于自由宪政、有益于西方资本主义的成功。基督教信仰使社会实现了“爱”与“秩序”，这是文明得以建立和维系的前提。第二阶段，他逐步摆脱了上述功利主义，注意到了科学与信仰分属各自不同的领域，懂得了科学并非万能，它对价值、对道德是缄默的，于是开始克服对科学理性的迷信，但尚未进入信仰上帝的精神状态；第三阶段因生命状态体验到某种危机感，产生精神飞跃，升华到了基督教的根本——信。
宪政民主制度与基督教的正面相关的联系，现在恐怕已经难于否定了。但是，我们是否能进一步推论，是否能倒过来说，只有在基督教文化内部才能建立宪政民主呢？这是一个引发众多争议的话题。
这一话题，在很大程度上可以溯源于近代以来一些非基督教文化国家争取民主宪政的历史进程。有人认为，基督教与宪政民主存在着某种强因果关系，甚至认为是充分必要条件。因而，类似于中国这样的非基督教国家，如欲建立自由宪政制度，当以转向基督教为前提。
然而，上述论断过于简化了文化与政治制度间的关系，也忽视了若干基本事实。人类生活的历史与现实，都没有证明基督教与宪政民主之间的对应具有唯一性和排他性。简言之，它们并没有否决在非基督教国家中，有建立民主宪政的可能性。
其实，无需陷入很深的理论思辩，只需看看当代世界的经验现实，并不难回答上述问题。
当今世界的民主宪政国家，有些并非基督教国家，譬如日本、印度。而在历史上，不信奉基督教的罗马共和国，也是一个宪政国家（虽然并非民主国家）。自由宪政与基督教之间，并不存在排他性的因果关系。
虽然，相对而言，比较其他文明，基督教文明无疑更适于宪政民主的生长。然而，在当今各种文明接触和交流日益频繁深入的全球化时代，无论从经验上还是理论上，都没有根据说宪政民主全然拒绝生长在其他文明的土壤中。
就儒家文明而言，虽然，众所周知，儒家的三纲等严格规定的等级秩序；它的世俗实用特征从而欠缺超越性，或用国内学者说法，缺乏超验之维，因而，精神权力对世俗权力的制约及其弱小，较难于确立法律至上的法治精神。它的一元化权力金字塔，而非欧洲历史上长期存在的世俗政权和神圣教权的二元对峙；它的“人皆可为圣贤”的性善轮，缺乏基督教对人的罪性的洞见，因而难以出现权力分离和制衡的结构，显然都是实现宪政民主的障碍。但是，儒学中也不乏一些正面资源，主要是其民本主义（譬如民贵君轻，譬如仁政、王道，孟子的有恒产者有恒心，以及儒家主张政府只管政治，不管制经济的传统，以科举为轴心的文官考试传统）经过“创造性转化”的历史过程，它不是不可以同民主宪政制度接榫的。事实上，中国早期接受西方民主文化的都是儒家人士。比如清末的王韬，帮助翻译了几大部中国经典后，到欧洲演讲，回来后介绍西方的民主，如西方的政治、英国的监狱、英国的法庭和民主制度等等。作为一位儒家学者，他认为欧洲的民主发展已超过了中国的三代。以后的薛福成、钱穆等学者，都是在中国最早了解和介绍西方民主的儒家人士。往前追溯，明末时期的黄宗曦写出了《言君篇》、《言臣篇》，对君主专制进行了猛烈的抨击，在清朝末年发生极大影响，那是一种比较接近民主精神的政治观点。戊戌变法前后，无论是革命派，还是维新派，其基本背景都是儒家观点。当时的中国知识分子接受了许多西方观念，五四时期更是进了一大步。许多知识分子不断介绍和提倡西方的自由民主思想，而当时真正了解中国传统文化、并且有很高修养的知识分子，也是积极接受西方民主观念的人。当时虽然有强烈的反儒声浪，但正如林毓生等研究者所指出的，他们用以反儒的思考方式仍然不离儒家的大传统。这里就涉及儒学与自由主义的衔接的问题，因此，近年来在华人知识分子中出现有关“儒家自由主义”的讨论，其来有自，并非空穴来风，。此外，从经验世界看，世界上的儒家文化圈中，已经出现了这样的华人社会：台湾、香港、新加坡；以及非华人社会，日本、南韩。它们相互之间各各不同，但都大体上都有或轻或重的儒家文化的长期影响，在这些社会中，宪政体制与儒家文化之间，有着相当复杂的互动关系。但必须客观承认，目前，这些社会大体上都具有了宪政体制，而儒家文化作为该社会的精神传承之一，也得到了保存，获得了合法存在的权利。这就表明，儒教与宪政并不存在不可调和的根本冲突。事实上，宪政民主作为一种现代的制度安排，可与人类文明中长期形成的绝大多数古典宗教或世俗文化相容。
在广义的儒家文化圈中，已经步入宪政民主轨道的社会有日本、南韩和台湾。其中，就基督教在这些社会中传布的程度（主要指基督徒所占总人口比例）而言，应当说日本仍然大体上保存和延续了自己的宗教和文化。而亚洲受儒教影响最深的南韩，自韩战结束后，基督教迅速发展，信徒数量持续多年呈爆炸性的增长，时至今日，韩国基督教信徒约1800万人，在总人口中所占的比例达到39％，加上天主教则已突破50%。韩国已继菲律宾和东帝汶之后成为亚洲第三个以基督信仰为主导的国家，已经可称为一个新兴的基督教国家了。台湾则某种意义上处于日本与南韩之间。在中国大陆，基督教传布的整体情况如何呢？如果看看远志明先生所拍的电视片《十字架在中国》，当会有一个感性的概貌，人们不难发现那片土地上勃勃的信仰生机。目前，中国基督教徒已有上亿，占人口总数的10%左右，而且相当大大部分的中国知识分子是基督徒或所谓的“文化基督徒”。从可以预见的历史长程来看，笔者预估中国大陆的基督教信仰状态会比较接近台湾社会的目前状态，即是说，很可能是处于日本与南韩之间。
杨小凯皈依基督教的心路历程，在中国较年轻的一代自由知识分子中间获得的反响较大。他们之中的不少优秀人物不约而同地汇聚到这一条路上来了。然而，由于杨小凯对中国传统文化特别是儒学有相当尊重，因此，也许他本人也未曾意识到，实际上他的精神想象，他的神圣之路，与儒家的“内圣外王”之道，异曲同工，隐然有一种“同构”的关系。他由对神的信为起点，向外推出合理的政治秩序——宪政民主。这条路与儒家通过“成圣”的道德的修行而外化到合理的王道政治秩序，即所谓“修身-齐家-治国-平天下”是有某种相似性的。从杨小凯身上，也许我们能发现中国基督教在某种程度上的本土化，而该趋势似乎是难以避免的。实际上，回溯历史，印度的佛教进入中国经隋唐时代后逐步中国化，变成颇具特色的禅宗。这一文化交融、精神流变的历史过程，大大丰富和扩展了中国文化的内涵，类似的历史流程将有可能重新大行其道于未来中国。而杨小凯——一位探索者的心路历程，也许正是这一历史流程的端倪。
──《观察》首发
此新闻共有2页 第1页 第2页
|
