三

　　 反思法国大革命一个重要课题就是如何看待“革命”，这个方面可以说是困难重重。一方面的原因是后设史学把革命图染得五彩斑斓，马克思主义的史学把革命看作是改朝换代创造历史的动力，而保守主义们把革命看作杀人越货图炭性命的暴政；另一方面的原因则是法国革命内在的复杂性造成的，1789年的革命和1793年的革命看起来是那么不同，使得人们可能在两个不同的阶段上，对法国大革命的评价各执一词，只有象傅勒这样的史学家才会既要考虑二者的区别，更要思考它们之间的联系，以形成对“革命”的一个严格历史学的看法。
　　 这里面最重要的基本问题是：从君主政体向现代民主政治转化的基本途径应当是什么样的？一个温和但并不彻底的模式就是“代议制”政府的构成方式，但是法国为什么没有走这条道路？“代议制”的成功需要一个阶层，需要一种意识形态，而且，这二者必须是一体的。能把两方面合在一起的只有一个实体，叫做“贵族自由主义”，因为是贵族，他有不同于大众的身份，可以相对合法地挑战君主的权力，因为是贵族，他有“保护自己的财产不受侵犯”的自由主义倾向，在这个旗号下，吸引中产阶级站到他的身后，成为他的社会基础。曾经有一种说法，发展现代民主政治的社会力量就是中产阶级，只要发展出中产阶级，现代民主政治便水到渠成，这个想法有点乐观得幼稚了，至少，在英国，他们并不能代表他们自己。中产阶级是典型的首鼠两端的机会主义群体，它们渴望暴利，而拒绝任何风险，他们宁可通过行贿来交换一些局部的利益，而决不会冒险成为改革的中坚，因此，过渡时期的中产阶级往往是腐化和猥琐的一帮。中国当代的情况似乎是在证明着这一点。相反，革命时期的中产阶级对于革命的意义的理解甚至远远超过贫困阶层，例如法国革命时期的“第三等级”中的那些中产阶级。这是值得进一步研究的课题。但是，可以导引“代议制”的贵族自由主义并不存在于任何时代、任何国家，十八世纪的法国就几乎没有这个力量。法国人不是嗜血如命的民族，他们没有理由不接受一个温和的而又可以促成法国改变的改良政治，大革命前，从“三级会议”、“网球场宣言”，一直到后来成为法国国庆节的1789的“联盟节”，法国人希望的就是和国王联手推动法国的改革，但是，国王一再地反悔他与大众的契约，终于使得任何“代议制”形式的变革都不可能了。在这种情况下，早已洞悉了公民社会、社会契约这些现代民主政治奥秘的法国政治思想发挥了强大的影响，引领法国革命开辟了现代民主政治的发展方向。傅勒对这个革命形成的过程有深厚的理解，他说，“十八世纪的法国社会在苦苦地寻找代理人。诚如今天有人说的那样，它的确是太‘发展’了，无法象在上个世纪那样再保持寂静并服从于国家。但是在寻找一种政治代表制度的过程中，它与路易十四的遗产发生了抵触，这种遗产不仅维护乃至加固等级社会结构，还系统地关闭社会和国家之间的传统勾通管道。等到路易十四驾崩的时候，法国社会自然而然就走向传统渠道的复活了，尤其是重振大法院的职能。可是，这些大法院一百年来不断地显示出它们的保守主义，如谴责《百科全书》、禁止《爱弥尔》、声讨可怜的卡拉斯，因此它们已经不能成为被启蒙‘照亮’的社会的最佳代理人了”。在这个分析中可以清楚的得到一个对某些学者说来不那么愉快的结论：法国大革命不是一种目的论的产物，也不是政治理论的长期“结晶”，更不是一种宿命之物。它是新的人际关系、国王的放弃、权力真空、社会认同成为共同意志、人民意志可以成为代表本身等复杂因素的综合作用的结果，因此，它就决不是传统意义上的改朝换代，它是一个走出王权天光大亮的新世纪的革命。
　　 傅勒曾经指出“革命意识形态的诞生有两个不可或缺的条件。首先是存在一种可以得到的权力，这是当局放弃的权力，其次是革命意识形态可以委授这种权力”，“所以革命意识形态···是产生于选举战役本身，···罗伯斯比尔只有在他必须夺取他在阿拉斯市的议员席位时，才成其为罗伯斯比尔：这个保守派的年轻人发明了一套关于平等的说词”，也许有人不能接受这种看起来如此简单的解释，因为长期以来，我们习惯了为大事件寻找一个辉煌的理由的一元论的史学观念，可是，如果能够了解政治心理和政治行为之间的关系，以及它们与大政治事件的关系，这种解释就并不简单而合情合理了，而且，它丝毫都不会损害大事件应当具有的意义，“1789年敞开了一个历史偏移的时期，终于有一天看到旧制度的舞台不过是一群影影绰绰的幽灵。大革命是一个落差”，企图联合国王的改良“和《人民之友》的讲说判若天渊之别，两者相距不过区区数月。大革命的得失主要还不在于原因和结果如何，而在于一个社会向着它的所有的可能性敞开了。大革命发明了一种政治话语和一种政治实践，从此我们不断地生活于其中”。
　　 我注意到对“革命”的声讨已经成为中国学界的一个潮流，而且它卷入的不只是一些所谓自由主义的学者，各种立场似乎都对“革命”弃而远之。早几年有《告别革命》，这两年，更有把法国革命和中国文化革命串起来一并清理的作为。这种对“革命”的厌恶并非完全不能理解，在经过了以革命的名义进行了那么多与革命的许诺截然相反的惨痛历程之后，急于摆脱革命的魔咒，告别革命的图腾，是能够接受的心情。我本人对雅各宾专政那种以革命的名义妄杀无辜的暴行也极为憎恨，对那种滥用道德的权威肆意地摧残人的身心灵肉深恶痛绝。但是，我不能同意用道德主义的立场来对待革命，那会消解革命所拥有的合理性。如同上面我分析法国大革命那样，我主张用历史主义的态度来了解革命。有两种所谓的革命，以革命为意义本身，人为地追求革命；另一种革命是各种复杂社会因素交互作用的客观结果，不取决于少数精英的主观意志。前者是作为目的的革命，后者是作为手段的革命。我反对那种以革命为目的的“革命狂热”，同时，我主张保留作为手段的革命。试想一下，如果人民受到暴政的压迫，逐级上告，逐级驳回，法律、舆论、政府沆瀣一气集体腐化，人民不选择革命就只有死路一条，假如这种革命都要反对的话，那就真是置人民的死活于不顾，这样的知识分子到底是权贵的喉舌，还是人民的代言？有个例子也许能帮助我们更好地理解这个问题。哈佛的罗尔斯是自由主义的重要学者，一次，他在课堂上讲关于“无知之幕”的理论，那是他的公正理论的逻辑起点，突然，一个学生举手提问：老师，你讲得很好，我都能接受，可是，这套理论如果碰到了希特勒，怎么办？罗尔斯怔住了，他说，让我想一想，这是个重要的问题。他在课堂上沉思，整个教室了无声息静静地等着，十分钟以后，罗尔斯抬起眼来，严肃而平和地给出了一个答复：我们只有杀了他，才能讨论建设公正的问题。不仅罗尔斯如此，早在孔子、孟子的言论中都有相似的此类言论，其中有很多不得已的心情。因此，我坚持保留作为手段的革命是必要的，它是一个社会反抗暴政的最后的选择，同时也是一个社会更新变化的可能的途径。当然，社会也必须了解，革命这柄剑是相当锋利的，它在伤害对手的时候，往往也会伤害自己。
　　 法国大革命的反思是一面“革命之镜”，它可以映照革命的合理性，也可以衬视革命的非理性的灾难，这一切都共存于那个伟大的历史进程中，革命的历史意义并不是道德情感的批判可以替代的，只有理解那个时代，才能理解那场革命，在这个意义上，革命是有历史意味的“时代话语”。现在的反对革命，最令人遗憾的就是遗忘了这个历史意味的时代话语，把革命彻底地“去历史”、“去现实”而平面化了。其中一个最古怪的例子就是几位学者提出的所谓“革命党”要向“执政党”转化的观点。对于一个革命党而言，革命和执政是一个事情的两个方面，革命的一个目的就是要执政，执政的目的就是为了完成革命对历史和民众的承诺。法国大革命是和权力相关的，中国的革命也不例外，毛泽东是坦率的，“枪杆子里面出政权”，革命就是“要夺取全中国”，因此，革命党本来就内在地包含了执政党的角色，只要夺取了政权，它就是执政党。我不知道现在强调起“执政党”是什么目的，在西方，所谓执政党是相对于在野党而言的，莫非中国准备开辟在野党的空间？所以把自己从革命党变成执政党？至少目前我还看不出任何这方面的前景。唯一的解释就是用所谓“执政党”让人们改变革命的角色，既然那革命有诸多的不愉快。也就是我在前面指出的，消解革命作为一个历史意味的时代话语。可是，作为时代话语的历史意味并不是那么容易消解的，革命的历史意味不是一个主观建构，而是一个历史承诺，革命党同样以革命的名义许诺要“建设一个新中国”，要消灭阶级差别，让所有的人丰衣足食，让所有的人幸福美满，而且主权归于人民，这是以革命的名义开出的支票，民众对革命的支持从来不是无条件的，他们是用对革命的支持作为对革命所许诺的美好明天进行投资，这个投资是要兑现的，无论时间多么久远，革命的支票是不能过期的，它已经成为一种关于未来和权力的意识形态，这就是我所说的革命的历史意味。革命是“主权在民”，难道“执政”就可以主权不在民，而在少数人、一部分人？的确如此，那些人理解的执政是以人民为对象的，所谓对人民的“有节制的榨取、可持续的剥削”，用执政的身份把国家变成人民的相对物而假身其中，以国家的名义向人民谋取私利，我得提醒一句，小心着，这样的执政是要被革命的，革命有它的真实性，它真的就存在于活生生的历史和现实中。换个角度，假如，执政仍然坚持主权在民，那执政党的旗号又有什么意义？或者，那些必须面对的实质性困难因为用执政交换革命就可以改变吗？这可真是“城头变换大王旗”了，以为改革命党为执政党的旗号，把人民作为“革命”的主体变成“执政”管理的对象，就可以赖掉革命对人民的承诺，好比一个负债累累的公司，换一块招牌就可以金蝉脱壳、逃之夭夭，继续大发利市，这不是理论，不是道义责任，而是一个眩人耳目的猫腻。这就是所谓的自由主义？别开玩笑了，假如自由主义荒诞如此，那真应该回到法国革命的初衷，回到卢梭关于自由的理想，重新开始，毕竟法兰西第五共和还没有完全忘掉法国革命对人民对未来的承诺！
　　 关于法国革命研究的另一个故事就是通过清算法国大革命来清算文化大革命。恕我直言，这种努力很象是思想的炼金术，而且，毫无新意，它在早期俄国革命和法国革命的研究中比比皆是。对于这种经由比附就得出结论的炼金术，在傅勒的书中有很到位的分析和批评。只是傅勒大概没有想到这种炼金术也会传到中国，演绎出一套似曾相识的现代版的革命的连环画。在俄国，一度曾经习惯把法国革命看作俄国革命之母。在中国，根据“十月革命一声炮响”，有人就把俄国革命看作中国革命之母。在这个谱系上，法国革命就成了中国革命的祖母，因此，中国革命的种种反思，也就可以象个儿孙撒娇般地把郁闷之气尽出在法国祖母的身上，向法国革命声讨文化革命的孽债。其实，这些个说法是很暧昧的，到底什么样的法国革命是俄国革命之母？是1789年的“宪政革命”，还是1793年的雅各宾革命，还是1871年的巴黎公社革命？要知道，这几件事虽然有联系，可是它们诉诸的目的是很不相同的。至于到底依据什么来建立这样的血缘谱系，就更令人起疑了，是因为列宁曾经在巴黎流亡数年？还是因为俄国革命是大众造反看起来颇象雅各宾和巴黎公社的群众运动？假如是这个原因，那中国历史上靠大众起义而改朝换代的革命范例要远远多于法国、早于法国，陈胜、吴广揭竿而起的时候，根本还没有法兰西呢，这样算来，孙子反倒是祖母的祖父了。建构的历史是很容易闹出这样的笑话的。我这样说，并不认为法国、俄国、中国的革命没有任何联系，尤其是法国大革命确实对全世界都有深刻的影响，俄国革命、中国革命受到它的影响也是正常的情况，但是不应当夸大这种影响，归根到底，一个国家和地区的大规模革命来源于它本土的原因要远远大于外来思想对它的影响，假如认为法国革命的思想传到俄国，就出现了俄国革命，传到了中国，就出了中国革命，那就把思想精神的传播当作可以点石成金的法宝了。思想的力量哪有那么大，事实上，无论法国革命多大地影响了俄国或中国，俄国革命和中国革命都没有结出法国革命那样的现代民主的果子，这足以说明到底是外来思想支配了革命，还是本土的因素决定了革命的方向和属性。这种做法很容易误导历史研究，把经验教训推诿到外部原因，反而影响了对一些历史教训的深刻反思。例如文化大革命，我敢肯定它百分之九十九的原因都是本土的，与法国大革命没有什么因果关系。法国革命面对是推倒君主专政，建立新的民主政体，文化大革命有这样的社会历史背景吗？法国革命是国王放弃了对权力的改造，导致了最高权力的真空，而文化大革命置始至终都在最高权力的牢牢掌控下；法国革命中，知识分子成为人民的代言人，而文化革命中，知识分子不仅不是主体反而是革命的对象；法国革命给人类的后续发展开创了现代民主的意识形态典范，可文化革命对于现代性有什么贡献可以相提并论呢？所以，文化革命是应当认真总结的，但这个总结不是到远去欧洲二百年的历史中去搜肠刮肚，而是应当在近代中国扭曲的现代性中、“五四”运动的意识形态遗产中、在从古至今的绝对平等观念及其历史实践中、在那个时代的经济社会政治的关系中，建立一个有依据的“解释系统”，和真正能够面向未来的“心理投资”。
　　
　　 四

　　 法国大革命反思的一个特别重要的课题是处理卢梭和罗伯斯比尔，这两个人都被看作与“暴政”有关，一个是暴民专政的思想源泉，一个是暴民专政的实践领袖。这中间更重要的问题是卢梭的问题。罗伯斯比尔肯定是受到卢梭的影响，在那个时代，不受卢梭影响的人几乎没有，无论是“山岳派”，还是“沼泽派”。罗伯斯比尔与卢梭的实质性关系，到现在为止，没有任何直接的历史文献可以证明，因此，他们的关系基本上是前者的思想内容和后者的行为特征的一种分析关系。不能说，这没有意义，但是因为是分析性的联系，其中可以解释的空间就变得无比广大了。这是真正的困难。卢梭那一代法国思想家面对一个共同的大问题：自由自主的个人与社会、国家的关系应当如何？如何使国家不再成为少数人的特权，而是所有人的统一意志的主权共同体？在这个方面，卢梭给出了最严谨的理论结构。卢梭对自由的强调是他的第一原则，他对社会对个人自由的异化有深刻的批判，所谓“人生而自由，却无往不在枷锁之中”，如何保证国家不是部分人的国家，异化个人自由，而是真正的自由人的国家，在卢梭看来问题只能在个人自由和公意中解决。所谓个人自由是自我充分的自主“自足”，公意是人民共同规定的国家人格、公共人格，它只能以个人自由为前提，它是通过每个个人意志的无私的透明的相互交流才能实现。于是，每个个人服从社会整体也就是服从他自己。在这个意义上，个人和公意之间没有中间结构，任何中间结构的存在都会成为部分人的私利，从而破坏自由和守法的等价关系，因此个人“主权不外是行使公意，所以绝不能转让”（《社会契约论》）。卢梭的这套关于通过个人意志不断调整和建立公意的理论，事实上，的确被雅各宾当作基本的革命意识形态。
　　 但是，对卢梭本人而言，那是非常不幸的结果，他预期而且警告了这种后果。早在1767年7月，他写给老米拉波一封信，那是卢梭研究最重要的文献之一，其中指出：他所主张的“社会契约”只有两种可能的方案，最好的是法的状态，即人服从法律，这是个人意志和公意之间不间断的镜象；如果做不到这点，最好还是事实状态，这种状态虽然是在一个绝对专政君主靠掠夺公民主权使人凌驾在法律之上，但至少可以保障社会安宁。这个观点，看起来，很近似今天我们所说的“稳定压倒一切”，他说：“在最严酷的民主和最完美的霍步斯主义之间，我看不到任何可以接受的中间方案：因为人和法律的冲突一旦给国家带来持续的内乱，那就是所以政治体制中最糟糕的体制。我希望所有批评卢梭与罗伯斯比尔关系的人，都能注意卢梭这段现实而又远见的论述。傅勒对卢梭和雅各宾主义关系的论述是至今为止我所看到的最为中肯贴切的，他说：“卢梭的天才也许是思想史上最超前的天才了，因为他发明的（或揣测到的）东西后来纠缠了整个十九世纪和二十世纪。他的政治思想提前建立了后来雅各宾主义和革命语言的概念框架，这首先是因为他的哲学前提（个人经由政治而得以实现），其次是在他那里历史行为新意识与人民本身行使主权的必要条件的理论分析严谨地结合起来了。其实卢梭没有哪一方面该对法国大革命‘负责’，但的确是他无意之中制造了革命意识和革命实践的文化材料，而历史的讽刺性就在于，正当大革命以为可以实现让－雅克的思想之际，反而展示了卢梭悲观主义的真理，即法与事实之间的无限距离，不可能找到能同理论相结合的民主实践。这种距离不断地被话语诉求，反而丰富起来，结果产生了当代世界最罗嗦的语式：不再是理论，而是卢梭称之为‘最严厉的民主’的意识形态”。
　　 和傅勒这个看法相映衬的是政治学研究中的“卢梭现象”，二百多年来，一方面是对卢梭尖锐的批评，另一方面则是对卢梭的赞美和追随，康德对卢梭非常欣赏，罗尔斯宣称，卢梭并列于洛克、康德是他的思想的三个来源。而且，对卢梭的不同立场绝大部分都围绕关于“公意”的问题。这里面有深刻的含义，根据我的看法在可预见的将来，卢梭“公意”的探讨会更加热烈，尽管话语方式会有所不同。这是由我们面对的困境所决定的。“公意”的问题的要点在于它反对个人权利的转让，也就是现代民主制度中的多数决定机制，何况，这个多数决定的前提是利益化的个人。这主要是英国政治思想的贡献，以个人的财产权为基础，求助于利益的多数一致来建立权力的合法性，现在已经成为民主的普遍原则了。但是对于卢梭、康德这些思想家来说，这种功利主义的政治原则是难以接受的，问题是个人的私利，和这些私利的多数，并不就意味着合理和正确，有时甚至还会给社会和人类造成难以想象的灾难，因此，一个理性和全面的生活方式和政治权力方式应当比功利主义基础的权力构成更值得人们追寻。有些人讽刺这不过是一种道德理想主义的政治学和社会学观念，认为随着英国民主政治模式的全面落实，这种道德理想主义的王国已经覆灭了，我看，这个结论可能下得早了一点。
　　 以当代美国为例，这是包括中国在内绝大部分发展中国家的现代民主社会的典范，它就是以个人财产神圣合法为基础的社会，每个人有权力追求财富，资本家创造一个又一个消费浪潮，满足人们的财富欲望，现在百分之七十的家庭拥有自己的房产，平均每个家庭一点五辆汽车，为了维持这个水平的生活，美国不足三亿人口消费世界能源年产量的百分之三十以上，木材的百分之四十左右和将近百分之二十五的金属、矿产。现在，中国也想过这样的生活，很快印度也起来了，再加俄罗斯、非洲、南美洲，大家都想这样的生活方式，这可能吗？有专家计算，我们大约需要二十个地球才可能勉强应付这样的利益需求。昨天我看到最新的国际能源报告，地球的石油储量按照现在的消费规模仅仅只够四十一年之用。可是，消费的狂热还在疯狂地增长啊！以现在地球资源挥霍、破坏的程度，我们能够想象我们的子孙后代的生活吗？那种鼓吹个人利益为基础的世界观有可能放弃短视而关怀长远吗？杜维明教授曾经告诉我一句非洲的格言：地球不是祖先留给我们的遗产，而是子孙托付我们保管的财富。功利主义的政治学能够接受这样的境界吗？这就是功利主义世界观的后果，今天绝大多数的人还在乐此不疲、穷追猛赶。如何改变这种状况，靠美国、英国的政治学？那可是把个人财产看得神圣不可侵犯的，布什为了美国人的汽车就是不同意在“京都协议”上签字。在那样一套世界观中走不出人类未来的金光大道。要改变这种状况，从根本上来说，就是要消解功利主义的世界观，就是要抑制人对财富的无限追求，就是要提倡人过一种有责任的合理的生活。在这个意义上，卢梭的“公意”不是过时了，相反，还要加以发展。卢梭的“公意”还只是社会的“公意”，在我看来，这是不够的，必须把未来考虑进去，我们的尚未来到这个世界、可是终究会来的子孙后代也要成为“历史契约”（不仅仅只是“社会契约”）的签约者。这就是道德理想，所谓道德理想主义，说白了，就是自觉的群体责任。不要随便宣告它的覆灭，因为，它的覆灭就是人类的覆灭！

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