二．文革中的“人民觉悟”

　　“人民文革”论看到了文革中群众的多元杂异性，这原本是正确的。但从群众在文革时的“非同一”、“非同质”一下子得出他们具有反抗极左统治意向的结论，那就太低估了文革极左洗脑和暴力恐怖摧残人性自由的严重程度。把非完全趋同、非完全奴化、非彻底脑控的那一部分人称作为“人民”，更是对“人民”的一种浪漫想象。当“人民”不能以个体成员身份受权利保障，当每个人都可能被统治权力随意排除出人民之列，并加以“人民之敌”污名的时候，“人民”也就成了一个空洞的政治符号。奥威尔在《１９８４》中生动地刻画了对这种 “人民”（所谓“普罗”）的失望。

　　《１９８４》世界中的人民是占人口总数８５％的“普罗”（无产者）。奥威尔借书中人物温斯顿之口说，“如果有希望的话，希望一定（must）在普罗身上，因为只有在那里，在这些不受重视的蜂拥成堆的群众中间，在大洋国这百分之八十五的人口中间，摧毁党的力量才能发动起来。党是不可能从内部来推翻的。它的敌人，如果说有敌人的话，是没有办法纠集在一起，或者甚至互相认出来的。即使传说中的兄弟团是存在的——很可能是存在的——也无法想象，它的团员能够超过三三两两的人数聚在一起。造反不过是眼光中的一个神色，声音中的一个变化；最多，偶尔一声细语而已。但是普罗则不然，只要能够有办法使他们意识到自己的力量，就不需要进行暗中活动了。他们只需要起来挣扎一下，就像一匹马颤动一下身子把苍蝇赶跑。他们只要愿意，第二天早上就可以把党打得粉碎。可以肯定说，他们迟早会想那样做的。”（George Orwell, 1984. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1983，p.60.）

　　但是，普罗的力量顶多不过显示在对日常琐事的不满之中，根本不是针对压迫制度本身的反抗。有一次，温斯顿“在一条拥挤的街上走，突然前面一条横街上有几百个人的声音——女人的声音——在大声叫喊。这是一种不可轻侮的愤怒和绝望的大声叫喊，声音又大又深沉，‘噢——噢——噢！’就像钟声一样回荡很久。他的心蹦蹦地跳。开始了！他这么想。发生了骚乱！普罗终于冲破了羁绊！当他到出事的地点时，看到的却是二三百个妇女拥在街头市场的货摊周围，脸上表情凄惨，好像一条沉船上不能得救的乘客一样。起先是一片绝望，这时又分散成为许许多多个别的争吵。原来是有一个货摊在卖铁锅。都是一些一碰就破的蹩脚货，但是炊事用具不论哪种都一直很难买到。”群众的愤怒原来只是针对卖铁锅的摊贩，她们“责怪摊贩开后门，另外留着锅子不卖。”（George Orwell, 1984. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1983, p.60）

　　温斯顿对她们一下子充满了厌恶，他问道，“就在刚才一刹那，几百个人的嗓子的叫声里却表现了几乎令人可怕的力量！为什么她们在真正重要的问题上却总不能这样喊叫呢？”这就是极权统治下的“人民觉悟”，“即使他们有时候也感到不满，但他们的不满不会有什么结果。因为他们没有一般抽象思想，他们只能小处着眼，对具体的事情感到不满。大处的弊端，他们往往放过去而没有注意到。 ”（George Orwell, 1984. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1983, p.61）为买锅子而起哄的女人们，她们的不满并没有“人民反抗”这种政治意义，因为那根本不是针对极权制度的政治反抗。文革中，造反派在血腥武斗中表现了远比妇人叫喊更可怕的力量。但是，即使枪拿在手里，他们也照样没有真正造反的意愿。

　　群众从来就是杂色人等，从来就有杂异因素，文革时并不例外。从“杂色群众”似乎比从“有几种文革”更能看出文革的非同一性。把杂异因素分离出来，区分出来细加考查和分析并无不妥。但是，个人性质的杂异因素不宜拔高为具有“人民性”的普遍意向或趋势。“杂异”根本不等于“人民”，因为“人民”恰恰是一种抹杀杂异的人群概念。谁是人民必须接受政治权威的意识形态界定，“人民”就是权力认可的“主流”。否则就是人民的敌人，专政迫害的对象。文革中的极左势力始终牢牢地控制着对“人民”的规定权，不断翻新地用人民的名义去打击任何它要打击的对象。

　　文革中确实存在多种个人动机因素，这些因素中也确实有许多与冠冕堂皇的文革话语不相一致，如对上级领导的怨恨，对不公待遇的宿怨，个人泄私愤，乘机报复，以至发泄对共产党或政府的不满，等等。但所有这些怨愤的发泄对象都是极为局部的，根本不可能明目张胆地相互联系为一种具有全局意义的“运动”或“革命”。将那些局部的怨恨、报复和发泄上升为“人民文革”是不妥当的。人们是以保卫党中央和保卫极左“ 革命司令部”的名义来发泄私愤的，私愤越发泄得厉害，反而越加在公共舞台上树立极左“革命司令部”的绝对权威，反而越加证明了极左“革命司令部”的绝对正确。

　　“人民文革”不如“文革中非正统因素”的说法来得确切。“人民文革”本来就是想表达与“正统文革”的区别，而正统文革正是以“人民”的名义发动和进行的。个人的怨恨、报复、不满、反抗根本无法与正统话语争夺对“人民”一词的使用权。即使当非正统因素是一种自觉政治异见的时候，它也不得不时时刻刻隐藏起来，这与“人民”的那种公开展示恰恰形成了鲜明的对比。

　　不仅如此，那些零星、孤立、脆弱的“异端”思想若要公开表露出来，都必须乔装打扮成与正统革命一致的思想，也就是所谓的“打着红旗反红旗”。打着红旗本身就是在树红旗，打红旗永远反不了红旗。文革极权并不能完全彻底消灭异端思想，但却能彻底有效地控制它。这种控制的有效表现在，没有任何杂异思想胆敢以“异见”的名义来公开表述自己。再杂异的思想，也必然以正统极左思想来包装自己，也必须重复和加强正统极左思想的谎言。正如雅斯贝尔斯在分析纳粹时期德国人罪责时所指出的，在极权制度下说谎、伪装，照样负有政治责任和道德责任，尤其是道德责任。

　　如果说政治罪过是每个公民不容推卸的共同责任，那么道德罪过则是个人必须承担的思想和行为责任。雅斯贝尔斯把道德罪过规定在私人领域内，但也为道德反思留下相互交流的公共空间。道德反思虽为“个人独自的自我评价，但我们可以自由地相互交流，相互帮助在道德问题上取得较为清晰的认识。”（Karl Jaspers, The Question of German Guilt, New York: Capricorn Book, 1947, p.63）在极端严酷的专制制度下，人们不得不为生存而在面具下苟活。假面的形式在德国和中国虽不尽相同（如希特勒式敬礼，表态效忠，参加群众集会，唱语录歌，跳忠字舞，早请示晚汇报等等），但对人的道德侵蚀作用却并没有什么不同（如虚伪，犬儒，绝望，冷漠，麻木等等）。雅斯贝尔斯强调，道德反思首先就是要知道自己以前过的是假面生活，进而重新看待自己现在的生活。

　　道德反思包括检讨自己以前所谓的“美好的理想”。许多德国青年对“元首 ”所规划的“伟大事业”确实曾抱有真诚的信念，就像文革中许多青年真心诚意地忠于毛主席的革命路线一样。雅斯贝尔斯称此为“带有悲剧性”的道德罪过。雅斯贝尔斯指出，我们不应用昔日的“真诚”来为“错误良知”辩护，“我们必须对自己的失望负责。”（Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p.66）同样，许多人自称是“从内部寻求改革契机”（也就是“人民文革”论所说的“打着红旗反红旗”），而实际上充当了罪恶政权的帮凶。对这些人士所自我标榜的“自由意识”和“斗争”，雅斯贝尔斯的评价是，“你们自欺欺人，你们所享受的是以服从、沉默和屈服为代价的傻子自由。你们的斗争是由领导意志决定的煞有介事的斗争。”（Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p.68）雅斯贝尔斯对这些运动积极分子的“事后觉醒”更是深不以为然，因为这些人“只是因为后来遭到排挤，心生怨恨，……才趁机摇身一变，成了反对者。 ”（Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p.68）

　　那些在文革中受迫害、遭劫难的人们，他们也有自己必须承担的一份道德责任。同在“牛棚”落难，“难友”照样为“争取进步”而互相监视、互相揭发，为了向看守邀宠而互相打小报告。他们不能不认罪，不能不跟着朝令夕改的政策腔调不断说谎。有的做出完全心悦诚服的样子，有的则是真的深信自己有罪。无数的文革受害者患有“斯德哥尔摩综合症”。因“罪”获祸者不仅不憎恨迫害者，反而还敬爱和感谢迫害者帮助自己洗清了“罪孽”，获得“重新做人”的机会。在专制统治下，“罪孽”对人的迫害甚至连死者也不放过，连死都不能不是“畏罪自杀”。苦难照样不能给人带来“人民觉悟”。极权统治的可怕正在于此。极权统治造成了包括加害者和受害者在内的整体道德崩溃。这种道德崩溃模糊了传统的善恶界线，也动摇了普通的加害／受害区分。正如德国历史学家莫森（Hans　Mommsen）在１９８６年出版的阿伦特（Hannah　Arendt）的《艾克曼在耶路撒冷》德文本序言中所说，“极权以它的暴力和恐怖塑造社会中所有的人群，无论是充当加害者还是受害者，他们都同样适宜。”（Quoted from Richard I. Cohen, "A Generation's Response to Eichmann in Jerusalem", in Steven E. Aschheim, ed., Hannah Arendt in Jerusalem, p.274）

三．“人民文革”的历史记忆

　　“人民文革”论者的理论基础是一些具体个人的经历和对这些经历的记忆。记忆说到底都是个人性的。“人民文革”论者重视自己的个人记忆，这本来无可厚非。他们的记忆也确实是文革群体记忆中非常值得保存的一部分。但是，如果把这一部分的局部经验记忆确定为历史上确实有过“人民文革”的证据，或者甚至以此将对文革的其它记忆统统判决为“扭曲记忆”，那就值得商榷了。

　　刘国凯在《论人民文革》中提出，对文革有“两种截然相反的记忆和意向”，第一种是“灌输记忆”，第二种是“自发记忆”。“灌输记忆”同时也是“扭曲记忆”，“扭曲记忆……常常源于记忆者某种变态心理，或者是在某种外力的胁迫或诱导下产生。扭曲记忆往往是对事实作蓄意的选择记忆、甚至是歪曲记忆。其所反映的非但不全面，甚至还与事实不符。移花接木、张冠李戴，以至黑白混淆是非颠倒。”刘国凯认为，“没有经过文革者的记忆就（只能）是灌输记忆。”

　　自发记忆则又可分为“扭曲”和“不扭曲”两种。刘国凯写道，“自发记忆并不都全面、甚至并不都真实。细心地加以考察，可知自发记忆还会产生片面性或扭曲性。通常因某个人乃至某个社会群体的视觉、感觉、经历都会有一定的局限性和取向性，从而使之对文革中的某些情况留有较深的印象，对另一些则较淡薄，形成片面记忆。不过片面记忆尽管不能反映事物全貌，但它所反映出的那部分与事实还是基本相符的，只是不够全面而已。”刘国凯认为，只有那种既自发又不扭曲的记忆才是“人民文革”的记忆。

　　在刘国凯那里，区分不同性质的两种记忆是为了区分“两种文革”观念。灌输记忆要灌输的观念是，文革是一场灾难，但自发而又不扭曲的记忆则要坚持文革（或者至少有一部分文革）是“人民革命”。刘国凯认为，灾难文革观有文字记载，是“统治权力和文人配合”，一起炮制的产物，而人民文革观只有“社会底层”的口头表述。“人民文革”的声音要从社会底层中去倾听，“九十年代中、后期，在各地工人抗议活动中都可听到表达这种意向的耳语。再来一次文革干什么？四十好几、五十来岁的工人说：如果再来一次文革，就不是批判一下当权派那么简单，而是要把……那班贪官污吏彻底干掉。”

　　刘国凯坚持认为，“人民文革”是文革中“人民”借助毛式文革机会，有意识进行的对统治权力的“造反”。“人民文革”的参与者便是造反派。灌输式文革记忆“栽赃造反派”，把造反派当作文革罪恶的替罪羊，为的是让文革真正的罪人逃脱历史的审判。刘国凯的顾虑是有根据的，也是有道理的。但是，尽管亲身经历过文革的许多人对造反派没有好感，但却很少有人会真的把他们看成文革的元凶，所以也谈不上是“栽赃 ”。（刘国凯《论人民文革——为文革四十周年而作》，http://www.guancha.org/info /artshow.asp?ID=38516）

　　然而，造反派不应为文革担负根本责任，这并不等于造反派在文革中没有需要担负的责任。尽管造反派遭受了统治权力“始乱终弃”的命运，但造反派毕竟充当过极左式革命的鹰犬和打手。在造反派里找一些不那么凶狠，甚至有异端思想的个别人并不难，问题是，“造反”组织本身就是被制造出来，用来进行极权统治的暴力机器。

　　刘国凯说，文革“对中华文化的摧残和对知识分子的迫害……主要发生在１９６６年７月的文革最初期，……与文革时期的群众造反运动毫不相干。”他举例说，陈寅恪是受“贵族红卫兵”迫害而死，与“中山大学造反派”无关。经历过文革暴力和恐惧的人恐怕很少有人会同意迫害无辜与造反运动毫不相干的说法。我自己就于１９６８年初在上海火车站亲眼目睹过这样一幕，车站上站满了上海造反派的纠察人员，一一检查排队进站旅客的行李。我前面一位二十来岁的青年被喝令站住，交出手里的一个旅行包。那位青年顿时脸色煞白，手脚颤抖。造反派纠察从旅行包里找到了几本外文书（当时是严重的违禁物），当场凶神恶煞似地把那青年强行带走。

　　研究造反派有助于澄清文革中的一些史实，但却不会改变文革给无数中国人（包括红卫兵和造反派）带来极权统治灾难这一根本史实。脱离了后面这个基本的史实，造反历史越是无限地细节化，也就越容易成为琐碎的“劈头发”式的材料堆砌。宋永毅在周伦佐著的《“文革”造反派真相》序中说，把造反派和文革动乱联系在一起，原因之一就是，一些在１９６６年运动初期就被打倒的人们，因为长期身处“牛棚”，对外面世界的群众运动已经分不清什么“造反派”，“保守派”和“专案组”，自然也就把整他们的“革命群众”和“专案人员”也当作了“造反派”。（宋永毅《“文革”造反派真相》序，周伦佐著《“文革”造反派真相》，香港：田园书屋２００６年版第４页）话虽然不错，但是为什么分不清呢？因为“造反派”，“保守派”和“专案组”对关在“牛棚”里的人是同样的凶狠。对于那些在“牛棚”和“劳改队”熬日子的人们来说，那些骑在他们脖子上的人自称是“红卫兵”，是　“造反派”，还是“专案组”，是叫“红旗兵团”，还是叫“井冈山战斗队”，又有什么区别呢？

　　那个以造反派为主要参与者的“人民文革”，只有把它说得越和具体暴行无关，才会越像有那么回事。对文革的全貌评价也是一样。刘国凯的“人民文革”论还只是想从文革中分离出一些有积极反抗意义的部分来。在一些新左派那里，整个文革都被抽象成了具有普遍积极意义的“人民文革”。（“新左”的定位是在批判“右翼”中形成的。例如，有论者说：“右翼固守的防线是把文化大革命当成是十恶不赦的魔鬼。但是，这道防线是感情型的，因而是不牢固的。……事实上，文化大革命是要从根本上消除战争，消除人与自然、人内心的战争状态。……右翼不理解文化大革命罢了，他们还阻止别人去理解，把文革说成是全国性精神病发作。其实这样说的人本身就是沉浸在对自身往事的追忆中难以自拨，才是真正病态的。”韩德强《通向和谐社会之路》，www.tecn.cn, 2006/11/1）他们从文革总结出三种“人民价值”：一是打击官僚体制，等级制度，体现了“平等”；二是普通人的积极参与，体现了人民参与的“政治自由”；三是对现有的秩序的不断批判，体现了人民革命的理想主义。但事实情况是，文革不仅没有消除等级，反而在旧等级上再建立新的等级。“人上人”的红五类和“人下人”的“黑七类”（“狗崽子”、“牛鬼蛇神”）之间存在的不仅是政治和社会权利等级，而且更是人和非人的等级。文革的普遍参与是永远紧跟伟大领袖的“奉旨参与”，这种甚至不能选择“不参与”的参与根本与“自由”无关。文革新秩序是以神化的领袖为宇宙中心的，极左的不断革命论永远以别人为对象，成为一个万变不离其宗的暴力斗争秩序。

　　对文革的记忆和评价都应该是具体的。然而，具体的记忆和评价却总是受认知限制，总是带有偏见。如何来看待“具体”和“全面”这二者间的张力？在个人记忆和集体记忆之间应该如何建立一种有助于全面认识文革的联系？文革的集体记忆本身又是一种什么性质的记忆？这些问题必然会以各种形式不断出现在目前和今后的文革讨论中。我想用马各利特（A. Margalit）在《记忆的伦理》（The Ethics of Memory）一书中提出的“共同记忆”（common memory）和“分享的记忆”（shared memory）概念来为这些问题的可能讨论提供一个例子。

　　马各利特用１９８９年１２月发生在罗马尼亚首都布加勒斯特的历史事件来说明 “共同记忆”和“分享记忆”的区别。成千上万的罗马尼亚群众在广场上对独裁者齐奥塞斯库发出嘘声，人民的起义终于导致了独裁者的灭亡。马各利特写道，“试想，如果齐奥塞斯库依靠残暴的秘密警察（那些恶名昭著的国安警察），夺回并稳住了政权，在当时罗马尼亚的恐怖统治下，谁还敢大声，或者甚至悄悄再提发生在广场上的事情？（但是，）每一个亲身经历，或在电视上看见过这件事情的罗马尼亚人又都会记得这一幕景象。在这种情况下，群众在广场上的嘘叫便只能是一种共同记忆，但不可能是一种分享的记忆。”（Avishai Margalit, The Ethics of Memory, pp50-51）

　　共同记忆是指个人记忆的聚集，“所有亲身经历者的记忆聚合起来就成为共同记忆。”共同记忆是相对而言的，“一个社会中记得某件事情的人数超过了一个门槛限度”就可以称作为共同记忆。（Avishai Margalit, The Ethics of Memory, p.51）到今天为止，在中国还不会有人怀疑文革是一种共同记忆。但是随着时间的流失，随着直接经历者的逝去，情况就必然会有所改变。

　　分享的记忆则不单单是个人记忆的聚合。必须在公共空间中有自由交流，记忆才会成为分享的记忆。分享的记忆以自由的公共交流为条件，因而成为一种具有公共政治性质的记忆，“分享的记忆融合和标定事件记忆者的不同角度。”（Avishai Margalit, The Ethics of Memory, p.51）广场上人群的记忆，虽然每个人都只是从自己的特殊一角经历了事件的一个碎片，但却可以融合成一个整体事件。其他没有亲身经历的人也可以“通过叙述的途径”分享他们的记忆。分享的记忆是以现代社会记忆分工为基础的，也就是说，公共的事件不必每个人都非得有机会亲自见证，但必须要有人亲自见证，必须要有自由畅通的渠道让人们分享见证。在今天的中国，虽然有共同的文革记忆，但由于文革讨论的禁忌和限制，并不能形成真正分享的记忆。如果文革的公共记忆越来越淡薄，而分享的记忆则又没有条件存在，那么文革记忆的最后命运就只能是消抹殆尽。

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