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余杰：臣民顺服与公民抗命——台湾何以分裂？台湾何以独立？
“太阳花学运”中“反服贸”群体和“反反服贸”群体的对峙，再次凸显出台湾是一个分裂甚至撕裂的社会。如果只是一个走马观花的外来者，很容易人云亦云地说，这是蓝绿对立、统独对立、本省和外省人的对立。从表面上看，此种论述有一定的道理。但据我对台湾社会的长期观察，我不认同这种刻意误导的既定观念。
台湾社会固然是一个分裂的社会，但这种分裂的本质不是省籍、族群和政党的差异，而是臣民与公民的巨大差距。比如，在本省人中，既有臣民，也有公民；在外省人中，也是既有臣民，也有公民。臣民与公民这两种不同的身份认同，显示了两个世代、两种人格形态和人生选择。面对不公义的政治、法治、经济、文化制度，臣民的选择是顺服，公民的选择是抗命。
威权主义孕育出的“臣民人格”
何谓臣民？有臣，必先有君。以“君君臣臣父父子子”的等级秩序为权力分配标准的儒家文化，以“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的大一统观念为专制制度支撑的皇权体制，打造出了两千年不变的臣民人格。用香港评论家陶杰的话来说，亚洲人最大的人类学特征，就是集体的顺从（Collective Obedience）。走进中国的富士康工厂，或河内的制衣工艺厂，景观都一样熟悉：二百个男女劳工，分坐在几十排，坐在运输带、机器、或工具之前，每人只做一个动作：缝袖子、纫衣领、或者将一个零件放进盒子里的一小格子。「亚洲价值观」的动作机械而重复，与北韩在体育馆里的千人图案操完全一样，只是北韩将亚洲人的「强项」用于个人崇拜，如果有一天北韩也「改革开放」，北韩也可以开几百家T恤工厂。而在俄国流亡诗人布罗茨基看来，亚洲是一个严重限制人权的独裁制的社会，是一条“精神绝路”，在他笔下的亚洲、伊斯兰教和鞑靼统治，都是关于集体主义的比喻。布罗茨基在与米兰•昆德拉的一场论战中，甚至开诚布公地指出，在中欧还处在专制体制和集体主义意识形态的重压之下，它应该被称为“西方的亚洲”。
台湾固然不属于中国，但台湾仍然属于亚洲。所以，台湾分享了亚洲的集体主义和专制主义传统。晚近三十年来，台湾逐步走向民主化，看得见的宪政体制很快实现了转换或创建，但看不见的人的精神世界和思维方式却在相当程度上还停留在昔日的威权体制和文化之下。许多头衔亮丽的部长、院士、教授、作家，骨子里仍然是匍匐于君王脚下的臣民，他们与独裁中国趋炎附势的“依附型知识精英”一样，充当着「维稳知识人」的角色。
在“太阳花学运”期间，清大教授兼台湾联合大学系统副校长刘容生称赞黑道出身的白狼「说出了社会大众不敢说的话，打了学生一个学校不敢打的耳光」。交通大学校长吴妍华「向社会道歉」，因为「大学没有把学生教好」。这些学者都是理工科背景，在专业领域或许有一技之长，但在面对社会政治议题时，立即暴露出了“臣民人格”。
中央大学教授洪兰在《人间福报》发表题为《丢鞋，不如把鞋穿好》的专栏文章，对大学生的公民抗命运动口诛笔伐，并以一副为人师表状宣告：「我们有责任教孩子明辨是非：踹部长的门、喷红油漆、丢臭鞋，这些是暴力行为，都是不对的。」这段话看上去道德高尚、义正词严。遗憾的是，这位教授出版的劣质译着遭到读者的抗议浪潮，出版社认错并承诺收回退货。而作为译者的洪教授却拒绝公开道歉，她早已失去了以身作则的公信力，哪里还有教别人「明辨是非」的资格呢？
洪兰教授将像扔鞋这样的民众抗议行为提升到暴力的层面上，声称：「台湾是个有法治的民主国家，诉诸暴力是自贬身价，而且暴力并不能解决问题。」她只差没有谴责扔鞋的学生是“暴徒”了。要是早知道扔鞋的始作俑者清大学生陈为廷会成为“太阳花学运”的领袖，不仅扔鞋，而且占领国会议场，“暴徒”之说或许早就脱口而出。其实，扔鞋是一个象征性的抗议行为。一般情况下，鞋子大都打不中对象；即便打中，对方也不会「伤筋动骨」。以暴力来形容之，实在是言之过甚。
如果说扔鞋是一种「不可接受的暴力」，那么，残民以逞的县长刘政鸿强行拆除民宅，逼死户主之后还要硬闯死者灵堂；军队里的一群长官将无辜的士兵洪仲丘凌虐致死，并上下串通、掩盖真相；刚愎自用的总统马英九不顾主流民意的反对，续建核电厂，让全民生活在核灾的阴影下；血债累累的黑帮头子张安乐衣锦还乡、呼风唤雨，视法律如同虚设；权力无边的特侦组监听国会电话，宛如一出台湾版的「水门事件」……这一切的一切，难道不是更可怕的暴力吗？
在“太阳花学运”中，警察过度使用暴力驱离冲入行政院的学生和市民，造成上百人受不同程度的人身伤害。在脸书上，我看到许多鲜血淋漓的照片，人们惊呼，一夜之间回到美丽岛事件的场景；美国《时代》周刊在报道中指出，“太阳花学运”是「台北之战」，显示出台湾年轻人对中国的忧虑，更称这场流血运动，让人想起发生在一九四七年的“二二八”事件。就连一些身在警察家庭的小学生生，也当面质问父亲：“爸爸，你为什么要打那些善良的哥哥姐姐呢？”
这才是应当谴责的暴力。真正的暴力是国家暴力。首先，统治者手上掌握了军警宪特等镇压机器，以及严密的监控体系。与之相比，民众反抗国家暴力的手段和资源相当有限，两者处于不对等状态。掌权者运用国家机器对民众施加暴力，台湾有「二二八」屠杀，北京有「天安门」屠杀，一旦掌权者发号施令，瞬间便血流成河、哀鸿遍野。即便是作为成熟的宪政共和国的美国，六十年代民权运动此起彼伏之际，政府也曾多次使用武力镇压，造成一定的人员伤亡。所以，监督和控制政府对公民乱用镇压机器，才是独立知识分子不可推卸之责任。
其次，掌权者通常掌控庞大的文宣机器，轻而易举地将反抗者妖魔化为「暴徒」。国共两党共同发展出一套“暴民叙事学”，成为其“反动的修辞”的重要组成部分。比如，多年来，国民党一直抹黑反对运动，在其控制的媒体上将街头运动的参与者描述成如狼似虎的「暴徒」，偏偏回避铁的事实：「二二八」屠杀的刽子手是谁？江南案、陈文成案、林宅血案等暴力事件的幕后元凶又是谁？共产党更是青出于蓝而胜于蓝，将一九八九年的天安门民主运动抹黑为“反革命暴乱”；近年来最为温和的“零八宪章运动”和“新公民运动”，也被归入颠覆的行列。
在此情形下，如果你不愿乖乖地当跟蚂蚁一样可能被统治者随意踩死的“臣民”和“顺民”，你就是桀骜不驯的、“破坏安定团结大好局面”的“暴民”和「暴徒」。如果在统治者眼里，满街皆暴徒、遍地是敌人，这样的政权，若不是赤裸裸的「暴政」，什么才是“暴政”？
原以为，台湾解严以后，「暴徒制造法」已遁入历史。殊不知，这一套白色恐怖时代的宣传术，又在洪兰教授的笔下「起死回生」。洪兰和她的同路人宣称，扔鞋不能扔出光明的未来；但是，公民不服从运动的真义就是，每一只鞋都是一张不可轻侮的选票，让当权者及其御用文人心惊胆战。
罗尔斯的正义观之下的公民抗命
无论是扔鞋，还是占领立法院，都是公民抗命的行为。那么，在政治学的意义上，何谓公民抗命？
美国政治学家罗尔斯在其名著《正义论》中，有专章论述公民抗命的概念。罗尔斯认为，真正典型的公民不服从，实际只能发生在抗议者被视作公民、拥有公民权利、他们面对的是一种法治秩序的社会里。这是公民抗命的前提条件。
如果用这个标准来衡量，当下的中国人以及解严前的台湾人，连公民抗命的资格都不具备。在极权主义和威权主义体制下，只有臣民而没有公民，不愿意做臣民的人，在统治者眼中就是罪不可恕的“暴民”。
罗尔斯在正义观之下论述公民抗命的定义和价值。他指出，公民抗命的前提是假定社会上存在着公认的正义标准，而法律只是偏离了这一标准。换言之，虽然该社会可能存在着严重的不正义，却具有某种形式的民主政府。正义的原则在很大程度上，得以公开认可为自由平等的人们之间自愿合作的根本条款。所以，公民抗命可以通过诉诸社会的正义感来尝试改变这些偏离正义的法律。他进而从四个方面论述公民抗命的特征。
首先，公民抗命是一种违法行为，虽然是出自良心的违法，却还是违法。这种违法有两个限定：一是审慎而有区别地对法律的侵犯，以达成对部分法律或政府的政策的修改；二是它遵循某种更高的法则和公义，并推动整个社会走向更接近公义的社会。
有一个很有说服力的个案：二战期间，当纳粹德国的铁蹄践踏法国之际，犹太裔学者西蒙娜‧薇依（Simone Weil）走出书斋，参加地下抵抗运动。她编辑并散发地下杂志揭露自诩为「合法」的贝当傀儡政权的真相，并帮助一些逃亡的犹太人弄到假身份证。这样做是违犯法律吗？薇依对协助她做这些事的年轻姑娘玛卢说：「违犯法律，这是桩严肃的事情，应该三思而后行。在做犯法的事情之前一定要确信这是迫不得已的，而且要确信我们从事的是正义的事业，是符合真理的。公民不遵守法律，就不可能有民主。但是，我们带领年轻人潜入市政厅盗取公章，怂恿他们使用假身份，躲避强制劳动，这样做是事出无奈。」
第二，公民抗命是一种政治行为，是向拥有政治权力的多数提出来的，诉诸于那个构成政治秩序基础的共有正义观。
在“太阳花学运”之前的若干次公民运动，如大埔案、反媒体怪兽、反核四、洪仲丘事件当中，都有一种所谓的“去政治化”倾向。活动的发起者再三申明与民进党等在野党保持距离，以超越政党斗争，吸引更多中间民众参与。这一做法源自当年的“野百合学运”，当时学生和民进党各自占据中正纪念堂的一片区域，井水不犯河水。但是，避免陷入政党斗争是正确的策略，但“去政治化”却是公民抗命的自我设限。公民抗命不可能“去政治化”，如果只是将目标限定于某个单一事件，虽然有可能获得具体的结果，却无法撬动非正义的社会结构，也无法凝聚社会的正向能量，让宪政民主体制得以深化。
第三，公民抗命是一种公开行为，甚至必须诉诸于街头运动。这一点正是许多知识阶层对公民运动回避、怀疑、惧怕的原因所在。华人知识分子满足于在书斋中坐而论道，很少有像俄国作家托尔斯泰、法国作家加缪那样公开以行动反抗政府和权力的。同时，他们还要为自己的怯懦寻找学理的支持，比如，台湾政论家杨照将梭罗定位为无政府主义者和个人主义者，“绝对不可能赞同、主张有组织的集体对抗行为”，所以，台湾学生对梭罗思想的引用是“误读”。但是，他恰恰忘记梭罗也说过如此决绝的话：“当政府沦于暴政，或它效力极低、无法忍受，有权拒绝向其效忠，且有权对其反抗。”这是梭罗对公众的大声疾呼。而且，无论是甘地还是马丁•路德•金所领导的大规模的公开反抗运动，都从梭罗那里寻找灵感，难道他们也都“误读”了梭罗吗？毫无疑问，若仅仅是“内心的反抗”或“文字的反抗”，就不足以形成公民抗命。
第四，公民抗命是一种非暴力行为，它是一种表达深刻和认真的政治信念，是在忠诚法律的范围内对法律的不服从。非暴力是公民抗命运动的一条牢不可破的底线，使得它与全盘推翻政府或法律体系的“革命”区隔开来。何谓暴力？暴力是造成对他人的人身伤害的行为，在此意义上，台湾学生占据立法院不是暴力，警察将冲击行政院的学生打得头破血流才是暴力。
而“在忠诚法律的范围内对法律的不服从”这一看似吊诡的论述，显示了罗尔斯在世俗价值的层面探讨公民抗命的局限性。如果用梭罗的说法，在“一般的法律”之上，还存在着一种“更高的法律”；那么，罗尔斯所说的对法律的忠诚，就是指“更高的法律”，而对法律的不服从，就是指“一般的法律”。但是，“更高的法律”来自何处、由谁来制订呢？这背后必然涉及到超验价值和自然法的议题。
从基督教传统中寻找公民抗命的精神源泉
在一个所谓的“后基督教时代”，作为世俗主义者的罗尔斯，虽然承认「公民抗命权」是完整的宪政体制中不可或缺的一部分，却反对为之寻求宗教信仰的支点。罗尔斯认为，虽然公民抗命者经常是根据某些宗教或和平主义的信念而行动的，但把这些观念与公民抗命联系起来是不必要的。“作为一种对公民生活的道德基础的诉诸者，它是一种政治行为而非宗教行为，它建立在一些要求人们互相尊重的常识性的正义原则之上，而不是建立在对宗教信仰和爱的确认上（这些信仰和爱不能要求每个人都接受它们）。”罗尔斯只从政治角度考虑公民抗命，表面上可以将公民抗命的理论建立在一个更广泛、更普遍的基础之上；实际上，却斩断了其精神源泉，无法赋予正义观以绝对的价值，更无法解释甘地、马丁•路德•金、图图主教和昂山素季等公民抗命的代表人物是如何在政治伦理之外寻求更高的价值支撑的。
如果不带偏见地看，公民抗命的“创始人”就是耶稣基督，公民抗命的“行动指南”就是圣经。早期的基督教寻求宗教信仰自由的抗争，代表了人类第一次规模浩大且相当成功的公民抗命运动。他们的根本证据，乃在于必先服从神而不是服从人。宗教与道德的服从，正要求着公民对世俗权力的不服从。德国神学家葛德‧泰森（Gerd Theißen）指出，耶稣以赶鬼作为象征性的反抗，表示对邪恶的驱赶；耶稣从东边的橄榄山骑驴和平进城，也对照罗马军队从西边进城以军事武力统治犹太人。千百年来，耶稣一直是人类追求公义和自由的榜样。一九八九年柏林墙倒塌前夕，葛德‧泰森曾写过一篇关于耶稣象征性地反抗罗马总督彼拉多及犹太权贵阶层的学术论文，这篇论文流传到东德的社会、神学院和教会里。东德的基督徒将这篇论文的论点运用在每周一在莱比锡尼古拉教堂附近举行的和平游行运动中，此种公民抗命运动逐渐唤起东德人民对公义的关心，并最终融汇成推到柏林墙的洪流。
在罗马天主教传统中，公民抗命的思想有迹可循。中世纪最伟大的神学家托马斯•阿奎那认为，“不正义的法律乃是暴力行径，而绝非法律”，且“这样的法律绝不能约束良知”。如果是有悖于神法的法律，比如强迫人拜偶像的法律，基督徒断然不能服从。晚近以来，天主教内部重新梳理教会与世俗政权的关系，尤其是二战期间教宗庇护十二世未能号召教徒挺身反抗希特勒的暴政，成为天主教良心反省的起点。一九六三年，教宗若望•保罗二十三世在通谕中指出：“因对于人类不可侵犯的权利的捍卫，以及促进其义务的履行，应作为每一公共权威之根本的职责所在。此即意味，若任何政府不承认人权或者起而侵犯之，此不仅为疏于其义务，其秩序亦彻底缺乏法律力量。”若望•保罗二十三世对公民不服从的勇敢立场，在罗马天主教内外都引起了重大影响。此后，若望•保罗二世更是鼓励苏联东欧国家的民众追寻自由，并成为终结冷战铁幕的推手。
在西方学界有权威地位的《国际社会科学百科全书》的有关公民抗命的章节中，虽然论述了早期基督教和罗马天主教中支持公民抗命的思想渊源，却忽视了对公民抗命有更多支持的宗教改革以来的新教传统。从某种意义上说，宗教改革也可以说是一场改变欧洲乃至西方世界宗教、文化、政治和经济格局的公民抗命运动。在宗教改革的传统中，从马丁‧路德和加尔文发展起来的公民抗命和良心自由的观念，成为荷兰独立革命、英国革命、美国独立革命的精神支柱。用美国法学家约翰•维特的话来说：“现代早期的加尔文教徒与其他人协作一起发展出一种人权文化和一套宪政结构，这种宪政结构致力于法治和保护所有平信徒的根本权利和自由。”
加尔文的继承者、在日内瓦学院任教四十年的学者泰奥多尔‧贝扎（Theodore Beza），在一五七四年出版的《统治者的权利》一书中，将宗教改革先驱关于「抵抗权利」的思考整合成一套强有力的政治权威和个人自由本性的新结构。贝扎认为：「人民不是为统治者而造，而统治者是为人民而设。」这句话堪称划破中世纪黑暗的近代文明之曙光。贝扎特别强调说，如果官员适当地统治，人民必须服从他，但是如果官员僭越了他的权威，人民通过他们的代表，不仅有良心上的权利而且有良心上的义务去反抗这样的暴政。「任何已经根本地违反了向上帝和人民发过誓而就职的官员，都不应该被忍受。忍受这样的暴君就是冒犯了上帝，上帝要求所有统治者在尘世代表他的神圣存在和权威，而且努力为上帝的人民寻找神圣的正义和公道。」由此可知，在人类的各大文明形态中，基督教的精神传统给予公民抗命以最大程度的支持。如果割裂这一精神传统，就无法对公民抗命的图画有全面的解读与把握。
知识分子的天职与台湾的未来
在公民抗命的道路上，「以身试法」者络绎不绝：甘地是一名违法者，他不遵守英国殖民政府的专卖法令，率领印度群众去海边自行采盐，以非暴力不合作显示弱者的力量；马丁‧路德‧金恩是一名违法者，他挑战美国歧视黑人的法律体系，与百万民众一道进军华盛顿表达其人人平等的梦想；曼德拉也是一名违法者，他不接受种族隔离的法律，不惜为之坐牢二十七年。如果没有这些各具特色的「公民不服从」运动，印度怎能摆脱英国的统治，最终获得独立？美国的非裔族群怎能奔向自由，与白人拥有「同一个梦想」？南非怎能埋葬根深蒂固的种族隔离制度，走向全国和解的「彩虹之路」？台湾的民主运动和独立运动，也可以放置于全球公民抗命的大背景下审视与思考。
二十世纪以来，是公民抗命，而不是革命及政党运动，成为民主化的最大推动力。无论是美国政治学家亨廷顿所谓的“第三波民主化”浪潮，还是近期已经溢出阿拉伯世界的“阿拉伯之春”，大部分都始于公民自发的抗命行动。在大部分公民抗命运动中，不再有魅力型的领袖出现，知识分子群体也不再是先行者。
从公民抗命运动中知识分子的缺席，可以反省知识分子的身份迷失。在建制的力量无所不在的当代社会，一个知识分子要仿效梭罗的生活方式和反抗手段，几乎不再可能。美国历史学家理查德德•霍夫斯塔特（Richard Hofstadter）在《知识分子：疏离与顺从》一文中指出，一旦知识分子“被编入正统的社会体制，他们不仅丧失了自己传统的反叛性，而且从某种程度上说，他们就不再作为知识分子而发挥作用了”。虽然他本人是哥伦比亚大学教授，但他对体制内的身份深怀警惕，他说：“知识分子已经在不知不觉中腐化了，因为他已赢得了一定量的自由和发展机会，以及通向权势的新途径；在赢得认可之后，他已经丧失了其独立性，甚至知识分子身份。……当他任职于大学、政府或大众传媒的时候，他就过上了宽裕的生活，甚至可能达到了中等富裕，但他也扭曲了自己，以适应这些机构的要求。他丧失了对作家一流创造力非常必要的的那种宝贵的放浪气质、直言不讳的社会批评家所必需的那种否定和叛逆习性以及杰出的科学工作所要求的那种原创精神和独立精神。”这样，知识分子成了另一种形态的臣民，而非公民社会的先驱。在中国，知识分子集体沉沦是众所周知的事实，教授成了“叫兽”。在台湾，人们可以从江宜桦和龙应台身上，看到权力是如何腐蚀人的智力和良知的。
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